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...   Erstellt am 05.07.2009 - 22:25Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Die Sünde


I. Jesus vergibt Sünden und stirbt der Menschen-Sünden wegen
den Heilstod.
II. Die Sünde ist menschliche Schuld vor Gott.
III. Sie kommt aus dem Inneren des Menschen.
IV. Es gibt Unterschiede zwischen den Sünden.

Vorbemerkungen.
1. Sprachliches und Religionsgeschichtliches. Bei Naturvölkern fehlt ein abstrakter Ausdruck. Erst höhere Kulturen bringen ihn.

a) Im Griechischen und im NT werden gebraucht: hamartia, hedone, adikia, kakia, paraptoma u. a. Die Bedeutung ist: Fehltritt, Fehler, Fehlen, Verfehlen, Vergehen, persönliche Sünde usw.
b) peccare einen Fehler machen, verfehlen, etwas versehen, sich vergreifen, fehlen, sündigen; peccatum Vergehen, Irrtum, Sünde.
c) Das deutsche Wort Sünde ist abgeleitet vom Althochdeutschen sunta, synd (indogermanisch sent, sont; mittelhochdeutsch sunde). Das Wort stammt aus der Rechtssprache und bedeutet: wahr, seiend im Sinne von Schuld, Zustand des Täters, Verfehlung, Sünde, Übeltat, schuldhafte Feststellung, das Dasein von Schuld oder Wahrheit
2. Sünde im AT. 238mal kommt chattath (cheth verfehlen, nicht treffen) vor. Die LXX übersetzt es mit adikia, anomia, kakia, hamartia. Chatta(th) ist zunächst ein Rechtsbegriff. Dieser ist dann auf das religiöse Leben übernommen worden in der Bedeutung: fehlen, irren, verstoßen, zuwiderhandeln. Sünde ist im AT Übertretung der Thora, Ungehorsam, Abfall von Gott, Götzendienst.
Das AT unterscheidet menschliche Irrungen von Sünde „mit erhobener Hand" (Nm 15, 30.). Sünde ist freie Tat des Menschen, für die er volle Verantwortung trägt.


zu I. Jesus vergibt Sünden und stirbt der Sünden der Menschen wegen den Heilstod.

1. Jesus vergibt Sünden. Er lässt persönliche, schuldhafte Verfehlungen nach.
Mk 2, 9 spricht Jesus zum Gichtbrüchigen: „Deine Sünden werden dir nachgelassen." Er betrachtet die Hilfe für Sünder als seine messianische Aufgabe (Mt 9, 13). Seine Gegner greifen ihn wegen der Sündenvergebung an (Mk2, 7. Lk 7, 49.).

2. Der Heilstod Jesu. Die Sünde macht die Menschwerdung und den Kreuzestod Jesu notwendig. Jesus tilgt durch sein Erscheinen und Sterben die Sünde und löscht die menschliche Schuld vor Gott.

a) Der Messias kommt „zu geben seinem Volke Heilserkenntnis im Nachlass seiner Sünden" (Lk 1, 77). „Dies ist mein Blut des Bundes, das für viele vergossen wird zur Vergebung der Sünden" (Mt 26, 28). Mit dem Tode am Kreuze wird die bisher trennende Wand der Sündenschuld der Menschen niedergelegt und ein neuer Mensch-Gott-Bund errichtet.
b) Paulinische Theologie. Christus löst mit seinem Opfertod die Umklammerung der Sünde (Röm 5—8) und die Versklavung der ganzen Menschheit an die kosmischen Unheilsmächte (Satan und Dämonen, Kosmos und Äon, Sünden- und Todesmacht u. a.). Speziell wird das Verfallensein an die Verfehlung gelöst. „Das Gesetz selbst ist zwar göttlich und gut, wird aber von der Sündenmacht zur „Mehrung der Sünden“ missbraucht". Christus überwindet die Sünde durch seinen stellvertretenden Sühne-Opfertod am Kreuze und seine Auferstehung (Röm 5, 21). Durch seine Menschwerdung und seinen Tod bringt er die große Wendung (Röm 5, 19; 8, 3. 2 Kor 5, 14: „für alle ist er gestorben"). Christus versöhnt uns mit Gott (Rom 5, 10. 2 Kor 5, 21). „In ihm besitzen wir die Erlösung, die Vergebung der Sünden" (Kol 1, 14). „Gott aber hat seine Liebe zu uns dadurch bewiesen, dass Christus für uns, da wir noch Sünder waren, gestorben ist" (Röm 5, 8).

Die Ursünde Adams bedingt allgemeine Sündhaftigkeit der Menschen (Röm 5, 18—20). „Durch das Vergehen des einen starben die vielen" (Röm 5, 15). Das macht die Menschwerdung des Gottessohnes notwendig (Röm 6. Kol 2, 13. 2 Kor 5, 21.). Augustinus baut die theologische Erbsündenlehre aus.

c). Johanneische Theologie. Jo i, 29 lässt den Vorläufer sprechen: ,,Siehe das Lamm Gottes, das aufhebt die Sünde der Welt." „Das Blut Jesu, seines Sohnes, reinigt uns von jeder Sünde" (1 Jo 1, 7; vgl. 1 Jo 2, 1; 2, 12). Sünde ist Gesetzwidrigkeit (gegen den Willen Gottes gerichtet) und Zeichen der Teufelskinder. Die Gotteskinder sind charakterisiert durch Sündlosigkeit. Wegen ihrer Zeugung aus Gott sind sie grundsätzlich un-sündlich (1 Jo 3, 9; vgl. 3, 4—10). Nach 1 Jo 3, 8 ist der Teufel der Urheber und Anstifter aller Sünde. Zweck des Erlösungswerkes des persönlich sündelosen Jesus ist die Entsündigung des Menschen (1 Jo 3, 5. 8).


zu II. Sünde ist menschliche Schuld vor Gott, weil personale Entscheidung gegen Gott. Das Wesen der Sünde besteht in der gottwidrigen Gesinnung (Mk 7, 15. 20 f.). Sie ist Ungehorsam gegen Gottes Willen (Lk 15,21), Gesetzlosigkeit (Mt 7, 23. 13, 41, Lk 125), Übertretung des Gebotes und Abwendung des Willens von Gott (Röm 1, 24—32), Verfehlung gegenüber dem himmlischen Vater (Mt 6, 12). Wegen der Einsicht trägt der Mensch Verantwortung (Jo 9, 41). Es entsteht ein Schuldverhältnis (Mt 18, 21—35. Lk 7, 41—43).


zu III. Die Sünde kommt aus dem Inneren des Menschen. Die
sittliche Entscheidung fällt im Herzen (Mk 7, 15).


zu IV. Die Sünden unterscheiden sich in ihrer Schwere.
1. Jesus beurteilt die fehlenden Menschen verschieden. Die Sünde verurteilt er.
Die Büßerin in Simons Haus (Lk 7, 36—50) und die Ehebrecherin (Jo 8, 1—11) nimmt er sehr milde auf. Jesus wird besonders von Lukas als Sünderheiland herausgestellt (Lk 19, 10: gesandt, das Verlorene zu suchen; Lk 7, 34 und 19,1—10: Freund der Zöllner; Lk 15, 1—10: verlorenes Schaf und Drachme; Lk 15, 11—32: Gleichnis vom verlorenen Sohn).
Dagegen ist die Stellungnahme Jesu zum Verführer (Mk 9, 42), zur Heuchelei und zum Unglauben der Pharisäer (Mt 23) sehr schroff. Lk 12, 47 f. macht einen Unterschied zwischen dem vertrauten Knecht und jemandem, der den Hausherrn nicht genau kennt. 1 Jo 1, 8 und Jak 3, 2 sprechen von Verfehlungen, von denen nicht einmal die Gerechten frei sind.
2. Die Sünde gegen den Heiligen Geist ist unvergebbar (Mk 3, 28 f. Mt 12, 31 f., Mk65f.).
3. Die Bilder von Splitter und Balken, Mücke und Kamel.
Dieses sprichwörtliche rabbinische Bildwort (Mt 7, 3 f. Mt 23, 24) wird vielfach im Sinne von Verfehlungs-Unterschieden gedeutet. Die Rabbinen reden von leichten und schweren, geringen und wichtigen Geboten (Mt 22, 36. 38).

4. „Sündigende nicht zum (Heils-) Tode" und „Sünde zum (Heils-) Tode".
1 Jo 5, 16 f. bezeichnet erstere Art als leichter. Bei der zweiten Art ist Bruderhilfe durch Fürbittgebet ausgeschlossen (vgl. Hebr 10, 26—29). Das NT kennt die scholastisch-traditionelle Unterscheidung in peccatum grave und leve noch nicht.

5. Im NT erscheinen verschiedentlich Lasterkataloge, das sind Aufreihungen oder Ketten von Sünden (Mt 15, 19. Mk 7, 21 f. Röm 1, 29 f. u. a.)

6. Die sog. Jakobusklauseln. Apg 15, 20 und 15, 29 bringen eine Aufstellung von Verpflichtungen für die Heidenchristen.
Sie sollten sich enthalten von drei (oder vier) Dingen: Götzenbilder, Blut (Ersticktes) und Unzucht. Der Text ist in zwei Gestalten überliefert. Die östliche (alexandrinische oder griechische) Form legt die Vorschriften jüdisch-kultisch aus. Der westliche Text versteht sie sittlich.

7. Paulus spricht von Sünde, dann von leichteren Fehltritten, Schwächen und Mängeln und von schwereren, groben Verfehlungen. Die Sünde ist durch den Erlösungstod Jesu grundsätzlich überwunden. Sie bleibt aber eine traurige Wirklichkeit im Christenleben.
a) Die einen Fehltritte sind gering. Es sind Mängel, Makel, Fehler (1 Kor 6, 7), die aus bloßer Schwachheit erfolgen (Röm 15, 1. Gal 6, 1).
b) Andere sind unbedingt schwerer Art. 1 Kor 5, 1 nennt Blutschande. Vor solchen wie vor Wucherern, Götzendienern u. a. wird gewarnt; mit ihnen soll der Erlöste keinen Umgang haben (1 Kor 5, 11), Es gibt Sünden, die das Erben des Gottesreiches unmöglich machen (1 Kor 6, 9 f.). Der Lebenswandel mancher Menschen bedingt als Ende das Verderben (Phil 3, 19). Manche Werke machen den Menschen wie tot (Kol 2, 13. Hebr. 6, 1; 9, 14).



Die Sünde in der Überlieferung



I. In der Bußdisziplin unterscheidet man zwischen vergebbaren und unvergebbaren Sünden.

II. Origenes begründet eine Theologie der Sünde.


III. Augustinus definiert: feccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem.

IV. Im Mittelalter spielen eine große Rolle die Schemata: 1. der sieben Hauptsünden, 2. der sechs Sünden wider den Heiligen Geist, 3. der sog. vier himmelschreienden Sünden und 4. der neun fremden Sünden.


V. Das Tridentinum übernimmt die traditionelle Unterscheidung in peccata venialia et mortalia..


zu I. In der Bußdisziplin unterscheidet man zwischen vergebbaren und nicht vergebbaren Sünden. Führend ist das NT. Die dort angegebenen Fachausdrücke werden verschieden gefasst und verstanden. Die Auslegung ist oft allegorisch.
Erfüllt von hohem, sittlichem Ernst vertrat die Kirche der Frühzeit sehr strenge Maßstäbe bei moralischen Verfehlungen. Dabei geht es in der Bußdisziplin weniger um Erörterung der theologischen Schuld als um kanonistische Festlegung einer Strafe. Zur Frage stehen die Vergebbarkeit bzw. Unvergebbarkeit (peccata remissibilia et irremissibilia) und die Instanz, die dazu ermächtigt ist. Entsprechend der Schwere der Sünde wurde Kirchenbuße auferlegt und konnten Verzeihung und Wiederaufnahme gewährt werden. Dabei ergeben sich z. B. in der Lapsi-Frage (lat. „die Abgefallenen“) große örtliche und persönliche Verschiedenheiten. Die Einstellung durchläuft alle Grade zwischen schärfstem Rigorismus und mildem Laxismus. Bei Tertullian, Cyprian, Ambrosius, Hieronymus, Augustinus, dem Häretiker Novatian und dem Priszillianismus wirkt das stoische Axiom von der Gleichheit aller Sünden.


zu II. Orígenes begründet eine Theologie der Sünde.
Sünde kommt nicht von der Materie. Ursache ist einzig und allein der Wille des einzelnen. Das Sterben in der Sünde zum Tode (1 Jo 5, 16) besteht in der Trennung von Christus.

zu III. Augustinus bringt die klassische Definition der Sünde und eine Bestimmung des Wesens der Sünde.
1. Definition. Augustinus: peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem. Lex aeterna ist ebenso das Naturgesetz wie das positiv-göttliche Gesetz. Die Sünde ist nicht materielle, sondern formelle Schlechtigkeit. Ihr Ansatzpunkt liegt wesentlich im Willen.

2. Nach Augustinus ist das malum (das sittlich Schlechte, das Böse, die Sünde) nichts Positives, kein Sein, keine Substanz, sondern ein Mangel, Abfall vom Guten, vom Sein, ein Akzidens.


Es existiert nicht für sich, sondern hängt immer an einem an sich guten Sein (privatio boni). Von Natur aus gibt es kein malum. Übel und Sünde sind ein Nichtseinsollendes. Es gibt kein böses Prinzip.
Gott ist nicht die Ursache eines moralischen Übels. Eigentlicher Träger der Sünde ist der freie Wille. Die Substanz ist grundsätzlich gut. Privatio ist die Abwesenheit einer Eigenschaft (defectus, corruptio), die das betreffende Wesen normal haben müsste.

3. Das theologische Wesen der Sünde liegt nach Augustinus in der Abkehr von Gott (aversio a Deo et conversio ad creaturam).

In der Weltlust (cupiditas) liegt die Quelle und das Wesen der Sünde. Gott ist das höchste Gut für den Menschen (summum bonum). Zugleich liegt in Gott die Glückseligkeit des Menschen (beatitudo). Sünde bedeutet Verfehlen, Sichabwenden vom höchsten Gut und Hinwendung zum Geschöpf. Augustinus weist der ganzen kommenden Theologie der Sünde den Weg.

4. Die Unterscheidung von leichten und schweren Verfehlungen ist nach Augustinus nicht auf einer menschlichen, sondern auf einer göttlichen Bibel-Waage auszuwägen.


zu IV. Schemata (Sündenreihen) sind im Mittelalter sehr zahlreich.

1. Die sieben Hauptsünden. Die Stoa schuf die Achtlasterlehre. Gregor d. Gr. bildete sie in ein Septenar um.
Kardinal Heinrich von Segusia bezeugt das Merkwort Saligia (die Anfangsbuchstaben von
superbia Hoffart,
acedia Trägheit,
luxuria Unkeuschheit,
ira Zorn,
gula Unmäßigkeit,
invidia Neid,
avaritia Geiz
.


2. Die sechs Sünden wider den Heiligen Geist (auch dämonische Sünden) knüpfen an Mt 12, 32 an. Sie bezeichnen Verfehlungen, denen ein besonderer Grad von Bosheit anhaftet.

Petrus Lombardus zählt sechs Formen der bewussten Ablehnung Gottes auf:

praesumptio vermessentlich auf Gottes Barmherzigkeit sündigen;
desperatio an Gott verzweifeln;
impugnatio veritatis cognitae Widerstreben gegen die erkannte Wahrheit; invidia fraternae gratiae Neid auf die Gnade des Nächsten;
obstinatio Verstocktheit gegen heilsame Ermahnungen;
impoenitentia Unbußfertigkeit oder vorsätzliches Verharren in Sünde und Nichtreue
.

Thomas von Aquin übernimmt das Schema. Die Sechserformel spielt im Katechismus und Beichtspiegel eine große Rolle


3. Die sog. vier himmelschreienden Sünden (peccata in coelum clamantia).

Merkvers: clamitat ad coelum vox sanguinis et Sodomorum, vox oppressorum, merces detenta laborum. Ein inneres Einteilungsprinzip fehlt. Maßgebend ist lediglich die biblische Ausdrucksweise („schreien" clamare).

a) Brudermord. Nach dem Morde Abels durch Kain spricht Jahwe: „Was hast du getan! Horch, das Blut deines Bruders schreit zu mir vom Erdboden her" (Gn 4, 10).
b) Sodomiterei. „Jahwe sprach: Das Geschrei über Sodoma und Gomorrha ist gar groß geworden und ihre Verschuldung ist wahrlich sehr schwer" (Gn 18, 20 f.).
c) Unterdrückung der Armen, Witwen und Vaterlosen (Waisen). „Hierauf sprach Jahwe: ich habe die Not. meines Volkes in Ägypten ganz wohl gesehen und ihr Schreien über seine Fronvögte gehört" (Ex 3, 7). „Eine Witwe oder Vaterlose (Waise) sollt ihr niemals bedrücken. Wenn du sie bedrückst und sie schreit zu mir, so würde ich gewiss ihr Schreien hören und mein Zorn würde entbrennen" (Ex 22, 21 f.). Vgl. Sirach 35, 14.
d) Vorenthaltung des verdienten Arbeitslohnes (Jak 5, 4. Dt 24, 14 f.). „Seht, der Lohn der Arbeiter, die eure Felder abgeerntet haben, von euch ihnen vorenthalten, schreit auf und die Schreie der Schnitter sind zu den Ohren des Herrn Sabaoth gedrungen" (Jak 5, 4).

4. Die neun fremden Sünden sind Formen der Beihilfe zur Sünde eines Mitmenschen.

Sie sind:
1. andere sündigen lassen,
2. zur Sünde raten,
3. in die Sünde einwilligen,
4. die Sünde anderer loben (schmeicheln),
5. sie fördern (verteidigen, nicht strafen),
6. an fremdem Gut teilhaben,
7. schweigen,
8. keinen Widerstand leisten und
9. nicht offenbaren (melden)
.

Merkvers: iussio, consilium, consensus, palpo, recursus, participans, mutus, non obstans, nonmanifestans. Man wird geistig Urheber einer fremden Sünde durch: Befehl, Rat, Zustimmung, Schmeichelei, Förderung, Teilhabe, Schweigen, Widerstandslosigkeit, Nicht-Offenbaren.


zu V. Das Tridentinum übernimmt die traditionelle Unterscheidung in schwere und lässliche Sünden (vgl. DThC XII 225—255).

Die Scholastik formt die Begriffe des peccatum veniale und peccatum mortale. Die Naht wird genau festgelegt. Weiter wird das theologische Wesen der beiden Arten bestimmt.

1. Die lässliche Sünde in der Frühscholastik.
„Vor Anselm v. C. beschränkte man sich darauf, nach dem Beispiele des hl. Augustinus die verschiedenen Klassen von lässlichen Sünden aufzuzählen, ohne sie auf eine gemeinsame Definition zurückzuführen".

a) Die läßliche Sünde enthält keine Verachtung Gottes,
b) kein Wohlgefallen am Bösen und
c) ist eine übermäßige Anhänglichkeit an das Irdische in der Weise, dass die Hinordnung des Menschen auf Gott nicht zerstört wird. Vielfach wird die Ansicht vertreten, dass die läßliche Sünde die Liebesglut (fervor caritatis) behindert, diese aber die lässliche Sünde tilgt
.

2. Thomas von Aquin schließt sich an die augustinische Begriffsbestimmung von Sünde an. Er baut die Unterscheidung in peccatum grave et veniale (leve) aus.

a) peccatum veniale. Thomas von Aquin legt fest: das Wesen der lässlichen Sünde besteht darin, dass „ein Akt ohne Rücksicht auf Gott, außer Gott (praeter Deum) geschieht, d. h. einfach auf Gott nicht hingeordnet wird, ohne aber irgend eine Spitze gegen Gott zu bergen. Im Gerechten geschieht ein solcher Akt eben zugleich auch ohne Rücksicht auf die Liebe, außer der Liebe"
Ähnlich wie Albertus Magnus unterscheidet Thomas von Aquin in seiner Schrift De malo:
veniale ex evenlu (bereits nachgelassene schwere Sünde),
veniale ex causa (Sünde aus Schwach¬heit und Unwissenheit) und
veniale ex genere (d. i. vergebbar, schließt eine Nachlassung nicht aus).
b) peccatum mortale (letale). Die Todsünde bedeutet eine bewusste Absage an Gott als Endziel.

Das Konzil von Trient stellt vorzüglich diese vier moral-theologisch wichtigen Sätze auf:

1. Die leichte oder tägliche oder lässliche Sünde zieht nicht den Verlust des Gnaden- (Gerechtfertigten-) Standes nach sich (D 804).
2. Man kann durch Sünde aus dem Heilsstande herausgleiten.
Kein Gerechtfertigter ist ohne besonderes Privileg Gottes sein Leben hindurch frei von läßlicher Sünde (D 833).
3. Unglaube ist nicht die einzige Todsünde, die des einmal erworbenen Gnadenstandes verlustig macht (D 837).
4. Alle peccata mortalia, auch geheime Gedankensünden, müssen in der sakramentalen Beichte aufgeführt werden. Die peccata venialia mögen angegeben werden (D 899).


Die Gelegenheit zur Sünde


I. Gelegenheit (occasio) sind äußere Gegebenheiten, die Anlass zur Sünde werden können.
II. Gelegenheit ist subjektiv verschieden.
III. Die Schultheologie teilt ein in 1. occasio absoluta et relativa, 2.proxima et remota, 3. necessaria et libera.
IV. Die Gelegenheit ist grundsätzlich zu meiden.

zu I. Begriff. Occasio sind äußere Gegebenheiten von Sachen oder Personen, die Anlass zur Sünde werden können.
Sie bietet Möglichkeit und objektive Gefahr des Bösen, ist aber nicht antreibende Macht. Sie kann Versuchung veranlassen, muss aber nicht; sie ist nicht schon Versuchung. Gelegenheit sind äußere Umstände (Personen, Orte, Verhältnisse, Zustände), die geeignet sind, subjektiv lockende sinnliche Vorstellungen hervorzurufen. Die Situation ist für Sünde günstig. Versuchung kann auch ohne Gelegenheit auftreten.

zu II. Occasio ist subjektiv verschieden. Die Gelegenheit ist nicht für alle gleich gefährlich.
Ein Buch, eine Gesellschaft, ein Mensch, ein Lokal, eine Ausstellung kann für den einen psychologisch Gelegenheit sein, für einen anderen nicht. Alter (Kinder, reifes Alter), Stimmung, Verfassung, Willenskraft spielen hier mit. Es kommt auf die Ansprechbarkeit an, die auch beim einzelnen zeitlich wechselt. Für den gleichen Menschen kann das gleiche einmal Gelegenheit sein und ihn ein andermal vollkommen unberührt lassen.

zu III. Unterscheidungen der Schultheologie:

1. Occasio absoluta: die Gelegenheit besteht für jeden Menschen ohne Unterschied; jeder Mensch wird sittlich gefährdet. Occasio respectiva vel relativa vel per accidens: besteht nicht allgemein; auch nicht für alle Menschen in gleicher Situation, sondern nur für einzelne, die infolge ihrer Individualität oder sittlichen Verfassung empfänglich oder in entsprechender Stimmung sind.
2. Occasio proxima ist der Sünde sehr nahe. Die sittliche Verfehlung ist wahrscheinlich, d. h. die Gefahr der Einwilligung ist in sehr hohem Grade gegeben. Der Fall, das Versagen des Menschen ist moralisch gewiss. Bei occasio remota besteht nur geringe oder entfernte Gefahr auf sittliche Verfehlung (je nach Objekt und Disposition).
3. Occasio necessaria: notwendig oder unvermeidlich (man kann ihr nicht entgehen). Sie ist occasio physice necessaria (z. B. notwendiges Zusammenleben in der Familie oder Gemeinschaft, Pubertätsentwicklung und -ablauf, Studium usw.) oder occasio moraliter necessaria, d. i. eine Gelegenheit, die nur mit großen Schwierigkeiten gemieden werden kann (z. B. Amt, Dienst, Stellung). Occasio libera ist die freie Gelegenheit, die der Mensch sucht. Er will sie bewusst. Er geht freiwillig hin. Er will sich der Gefahr aussetzen.


zu IV. Meiden der Gelegenheit.

1. Die Gelegenheit ist grundsätzlich zu meiden.
,,Es ist niemals erlaubt, sich freiwillig und ohne Grund in eine Gelegenheit zur Sünde zu begeben oder in ihr zu bleiben". Aufsuchen der Gelegenheit ist frevles Spiel mit dem Feuer. Jesus fordert rücksichtslosen Widerstand und Kampf gegen jede Heilsgefährdung (Mt 5, 29; 18, 8: Ausreißen des Auges usw.). Das Gottesreich darf nicht bedroht werden. Man darf sich in keine Gefahr freiwillig begeben, von der man weiß, dass man ihr erliegt. Gravi ex causa darf man es tun. Occasio proxima ist selbst bei schwerem Nachteil zu meiden (1 Kor 5, 6. 9—11: es ist Pflicht der Korinther, den ansteckenden Sauerteig aus ihrer Mitte zu entfernen).

2. Die geordnete Selbstliebe verbietet jedes leichtfertige Aufsuchen der nächsten Gelegenheit zur Sünde. Wer die occasio libera sucht, will die Sünde.

3. Die physisch oder moralisch notwendige Gelegenheit ist unter Anwendung aller Mittel (bes. auch Gebet, Sakramentsempfang, Meiden kritischer Situationen) zu überwinden bzw. in eine entfernte zu verwandeln.

4. Es ist unmöglich, alle entfernten Gelegenheiten zu meiden. Im Kosmos wird es immer Gelegenheit geben (1 Kor 5, 10). Um keinerlei Sündengefahr mehr ausgesetzt zu sein, müsste der Erlöste aus der Menschenwelt hinausgehen.


Die Versuchung zur Sünde



I. Versuchung (tentatio) ist aktueller Anreiz zur Sünde.
II. Quelle der Versuchung ist die eigene Begierlichkeit (Jak 1, 14).
III. Versuchung ist nicht Sünde.
IV. Es ist unsittlich, sich freiwillig ohne schwerwiegenden Grund der Versuchung auszusetzen.


zu I. Begriff.
1. Versuchung ist aktueller Anreiz zur Sünde.

Versuchung ist Sinneswahrnehmung oder Reizempfinden, die zum Widerstreit (Konflikt) mit dem sittlichen Sollen führt. Der Reiz als solcher ist nicht Sünde. Der Schwellenwert ist subjektiv verschieden, d.h. die Reizstärke, die nötig ist, um die Grenze der Empfindung oder des Bewußtwerdens zu überschreiten, ist individuell unterschiedlichen Grades.

2. Die eigentliche Versuchung liegt in der Spannung zwischen der Begierde und dem sittlichen Sollen. Versuchung liegt nur vor, wenn ein sittliches Verbot besteht, also das Begehren nicht erfüllt werden kann ohne Verletzung des göttlichen Willens bzw. der Wertnorm. Die Versuchung kann auch von selbst wieder verschwinden.

Die Versuchung Jesu (Mk 1, 12 f. Mt 4, 1—11. Lk 4, 1—13) ist rein messianisch und deshalb keine Parallele zu menschlicher Versuchung. Bei Jesus ist eine Spannung zum sittlichen Sollen nicht möglich.

3. Die Schultheologie unterscheidet:
a) desiderium (efficax) wirksames Verlangen nach einer bösen Handlung, erfolgreicher Wunsch. Man ist bestrebt, den Inhalt auszuführen, b) gaudium peccaminosum (pravum) sündhafte Freude über eine geschehene böse Handlung, die man selbst verübt hat oder die von anderen gesetzt wurde, c) delectatio morosa sündhaftes Wohlgefallen an der Vorstellung sündhafter Gegenstände. Die Sündhaftigkeit besteht in dem gewollten Verweilen trotz des Einspruches des Gewissens.

zu II. Quelle oder veranlassende Ursache der Versuchung ist die Begierlichkeit (concupiscentia Jak 1, 14). Meist werden im Anschluss an 1 Jo 2, 16 drei versuchende Mächte genannt: die eigene Begierlichkeit, die auch durch den Teufel (Mt 4, 1. Jo 8, 44. 13, 2) oder den Kosmos (Welt; Jo 7, 7. 1 Jo 5, 19) ausgelöst werden kann; die Augenlust und das Prahlen mit Besitz.

Als eigentlich veranlassende, d. i. den Willen schlecht beeinflussende Ursache scheidet Gott aus. Gott versucht niemand (Jak 1, 13), Gott will niemanden zur Sünde reizen (keine tentatio seductionis, nur probatio Jak 1, 12). Gott löst wohl durch praemotio und praedeterminatio physica die Situation aus, das physische Geschehen (ähnlich wie bei Sünde). Aber das Wesentliche, der böse Wille ist nicht von ihm veranlasst. Das natürliche Geschehen ist ebensogut wie das Sein. Gott gibt den guten Ausgang (1 Kor 10, 13). Thomas von Aquin, bringt die Bitte um Bewahrung vor der Versuchung, Gefahr der Sünde, d. i. vor einer Lage, die infolge sittlicher Schwachheit zum Fall führen kann.

1. Die menschliche Begierlichkeit (concupiscentia) ist die eigentliche veranlassende Ursache der Versuchung.
a). Jak 1, 12—15 geht von der Sinnlichkeit des Menschen aus. „Jeder, der versucht wird, wird von seiner Begierde angezogen und geködert" (Jak 1, 14). Jak 4, 1 spricht von „Gelüsten, die in euren Gliedern streiten". Woher die Konkupiszenz kommt, ist von Jakobus nicht angegeben.
b) Paulus (Röm 6, 12; 7, 8) nennt die Begierlichkeit Sünde. Damit ist gemeint: die concupiscentia stammt aus der Sünde und neigt zur Sünde. Eigentlicher Träger ist der Mensch mit der Schwäche seines Seins (Mk 14, 38). „Ich sehe ein anderes Gesetz in meinen Gliedern, das den Nomos des Nous widerstreitet und mich kriegsgefangen macht dem Gesetz der Hamartia, das in meinen Gliedern ist" (Röm 7, 23).
c) 1 Jo 2, 16 spricht von einer dreifachen Begierlichkeit, die nicht aus dem Vater, sondern aus dem (widerchristlichen) Kosmos ist: das Begehren des Fleiches (ungeordnete sinnliche Lockung), das Verlangen der Augen (die durch die Augen vermittelte sündige Lust) und die alazonia tou biou (Protzentum mit Lebensaufwand und Vermögen). Die Dreiheit von 1 Jo 2, 16 ist als „Fleischeslust, Augenlust und Hoffart des Lebens" in die Tradition eingegangen.
d) Die Scholastik lehrt, dass seit der Erbsünde im Menschen eine Disposition zur Unordnung, die Konkupiszenz oder böse Begierlichkeit besteht. Fachausdruck wird ,,fomes peccati" („Zunder der Erbsünde").
e) Das Konzil von Trient bestimmt: Seit der Erbsünde rebellieren die niederen Seelenkräfte leicht gegen die Ordnung und bringen eine Verwirrung (perturbatio) der niederen Seelen vermögen.

2. Satan.
a) Er ist Anführer der Dämonen (Lk 10, 18. Jo 8, 44). „Er ist Sünder von Anbeginn" (1 Jo 3, 8), „Menschenmörder von Anbeginn" (Jo 8, 44), „Fürst dieser Welt" (Jo 12, 31). Der Satan hat Herrschaft über die Menschen, die er in Versuchung zur Sünde ausübt (1 Petr 5, 8. Jo 8, 44. ThW II 78—80).
b) Die Königsherrschaft bedeutet die Entmachtung des Teufels. Jesu Lebenswerk besteht im Vernichtungskampf gegen die Werke des Teufels.
„Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen" (Lk 10, 18). Der Herrschaftsbezirk Satans wird zerstört. In Jesu Versuchung und der Heilung der Menschen von dämonischer Gewalt wird der Fürst des Bösen gestürzt und seines Reiches, seiner Einflußsphäre beraubt (Mt 12, 28 f.).

c) Nach der traditionellen Theologie versucht der Teufel den Menschen nicht unmittelbar (direkt), sondern mittelbar (indirekt).
Der Anreiz erfolgt auf Sinnesorgane, Phantasie, Gefühl usw. Das Konzil von Trient erklärt (D 788), dass durch den Sündenfall der Stammeltern der Mensch unter die Herrschaft des Teufels geraten sei.

3. Der Kosmos. Ausgelöst kann eine Versuchung auch werden durch den äußeren Faktor Kosmos (als gottferner Kosmos Jo 7, 7).
Kosmos kommt im Jo-Ev 77mal, in 1 Jo 22mal, in 2 Jo einmal, bei Paulus 46mal vor. Kosmos hat im NT eine Reihe von Bedeutungen: Schmuck, Geschaffenes, Weltall, Erde, Summe der animalischen Lebe¬wesen, Erdkreis, Menschheit, Stätte irdischer Freuden usw., gottfeindliche Welt, Gesamtheit oder Summe. Kosmos bezeichnet auch Wohnstätte der Menschen, die Menschen oder Menschheit (z. B. Jesus tilgt die Sünden des Kosmos, Jo 1, 29. 1 Jo 2, 2), gottfeindliche Macht (der Kosmos hat Jesus nicht erkannt, Jo 1, 10; 17, 25). Der Kosmos hasst die Gläubigen (Jo 15, 18 ff.; 17,14.1 J03,13). Der Parakletos ist Ankläger des Kosmos (Jo 16, 8). Vom Kos¬mos her mit seinen Gegebenheiten kann aktueller Anreiz zur Sünde erfolgen.

zu III. Moraltheologische Beurteilung.
1. Versuchung ist nicht gleich Sünde. Sünde liegt nur vor, wenn mit Wissen und Willen eine Wertnorm verletzt wird. Versuchung ist nicht actus humanus. Sie ist zunächst passives Erleiden.
Leo X. verwirft 1520 die These Luthers: Der fomes peccati ist nicht Sünde (D 792). Verschiedene Thesen des Michael de Bay, welche die Sündhaftigkeit von Versuchungen behaupteten, wurden von Pius V. 1567 verworfen (D 1050 s, 1074—1076).
2. Frei von Versuchung im Sinne der tentatio ist nur, wer von der Erbsünde frei ist, das ist Jesus und die Gottesmutter Maria. Auch die Heiligen sind alle Ringende und Versuchte gewesen (vgl. Hagiographie).

zu IV. Verhalten zur Versuchung.
i. Es ist unsittlich, sich freiwillig ohne schwerwiegenden Grund einer Versuchung auszusetzen, sie zu suchen, zu wollen, zu provozieren.
Grund (wie bei Gelegenheit): wer die tentatio will, beabsichtigt die Gefahr der Sünde und die Sünde. Die Gottesliebe und die Selbstliebe fordern unbedingt Meidung jeder Abkehr von Gott und jeden Selbst-Schadens.

2. Ein dreifaches Verhalten ist möglich: a) rein passiv, b) nicht zustimmen, c) aktiv abwehren.

3. Die Versuchung kann eine Festigung des Willens bedeuten,
wenn sie zurückgewiesen oder ausgeschlagen wird und die Entscheidung in Richtung der Wertetafel erfolgt.
Die Versuchung ist also auch Bewährungsmöglichkeit des Erlösten Jak 1, 2 f.: peirasmos ist Grund großer Freude, weil er Glaubensbewährung auslöst und Geduld bewirkt. 1 Petr 1, 6 f. ist Versuchung als Glaubensprüfung aufgefasst und mit der Läuterung des Goldes verglichen.

4. Religiös-asketische Gegenwirkung (-mittel):
a) Arbeit oder zielgerichtete Beschäftigung bildet eine tiefe und starke Beanspruchung des Menschen. Gefülltes Tagwerk ist natürlicher Schutz. Tiefe Erfahrung liegt in dem Satz: Müßiggang ist aller Laster Anfang. Wer immer ein Ziel hat und beschäftigt ist, bleibt viel freier von Versuchungen und Anfechtungen als der Nichtstuer und Träumer.
b) Ablenkung. Die Aufmerksamkeit auf die Versuchung wird unterbrochen (Erholung, Sport, Lektüre, Wandern, Natur, Musik).
c) Gebet (Betrachtung). Mk 14, 38: peirasmos wird damit überwunden und vermieden. Reines Gebet ist eine tiefe Quelle sittlicher Kraft. Auch Betrachtung (bes. der Hl. Schrift) ist eine solche.
d) Aussprache mit einem vertrauten Menschen (Freund, Seelsorger usw.). Einen vertrauenswürdigen, verschwiegenen Menschen in die persönlichen religiös-sittlichen Angelegenheiten einzuweihen, ist ebenso mutig wie fördernd.


Die Art und Zahl der Sünden



I. Die Art (species) der Sünde wird von Duns Scotus, Thomas von Aquin und Gabriel Vazquez verschieden bestimmt.
II. Traditionell ist eine Reihe von Unterscheidungen.
III. Die Zahl der Sünden (distinctio numerica peccatorum) bemisst sich nach den zusammenhängenden menschlichen Handlungen.

Vorbemerkung. Die Unterscheidung der Sünden nach der Art betrifft
die Sonderheit der Bosheit, durch die Sünden sich gegen das Sittengesetz richten und voneinander unterscheiden.

zu I. Die distinctio specifica peccatorum wird von Johannes Duns Scotus, Thomas von Aquin und Gabriel Vazquez verschieden bestimmt.

1. Duns Scotus: Sünde liegt soweit vor, als die Tat einer Tugend widerstreitet. Die Tugend bestimmt die Spezies der Sünde. Ausgangspunkt ist die Liebes-Richtung, die verletzt wird.

2. Thomas von Aquin bestimmt den Artunterschied aus dem Materialobjekt (Speeles secundum obiecta).
Nach Thomas von Aquin ist für die Art der Sünde entscheidend die „formalis ratio obiecti", also das Objekt, sofern es eine besondere charakteristische Beziehung zur Vernunft oder sittlichen Ordnung hat; oder das, worauf sich die Absicht des Handelnden an und für sich richtet.

3. Gabriel Vázquez vertritt: die Art der Sünde bestimmt sich nach den Geboten Gottes und der Kirche, denen sie entgegengesetzt sind.


zu II. Traditionell ist eine Reihe von weiteren Unterscheidungen der Art der Sünde.

Thomas von Aquin kennt noch folgende Unterscheidungen der Arten (Schwere) der Sünde:

nach dem Objekt,
nach dem Gegensatz zu Tugenden,
nach den Umständen,
Begehungs- (commissio) und Unterlassungssünden
u. a.

Nach dem Gegensatz zum ntl Hauptgebot (Mt 22, 37—39) werden Sünden gegen Gott, den Nächsten und die eigene Person unterschieden
Jede Sünde richtet sich gegen Gott und gegen die eigene Seele. Es gibt aber Sünden, die sich speziell gegen Gott (Verletzung der Religiosität), gegen den Nächsten (Gerechtigkeit) oder den Menschen selbst (Mäßigkeit) wenden.

2. Anthropologisch, d. i. vom Menschen her, unterscheidet man Geistes- und Fleischessünden, je nachdem verwerfliche geistige Freude (Geiz, Hochmut) oder körperliche Lust (Unzucht, Unmäßigkeit) gesucht wird.
Nun ist bei jeder Fleischessünde der Geist beteiligt und bei jeder Geistessünde der Körper. Doch besteht ein Artunterschied zu Recht. Fleischessünden entspringen als Begehren der sinnlichen Natur. Geistessünden richten sich auf Befriedigung unordentlicher Geist-Lust. Sie sind schuldschwerer als Fleischessünden.

3. Gedanken-, Wort- und Tatsünden.

a) Gedankensünden sind eine Erscheinungsform für sich, begleitet von sinnlichen Vorstellungen und Gefühlen. Aber jede Sünde ist Gedankensünde. Der Gedanke wird Sünde, wenn der Wille zum Wunsch oder zur Begierde nach Sünde wird (desiderium pravum inefficax).
Wie steht es mit dem Wunsch, eine Handlung möchte nicht verboten sein, damit man sie begehen könnte (desiderium condicionatum) ?
Liegt bloß menschliches Verbot (lex humana) vor, so ist der Wunsch nicht unsittlich. Liegt ein göttliches Verbot vor (lex divina naturalis vel positiva), so ist der Wunsch unsittlich, weil er sich gegen die göttliche Seinsordnung richtet.
b) Wortsünde ist eine formale Spezies (z. B. Verbalinjurie, Racheschwur, Fluchen, Schmähen, Verleumden usw.).
c) Tatsünde (perfecta peccati species) ist die nach außen in Erscheinung tretende Ausführung bösen Willens.

4. Unterlassungs- und Begehungssünden {peccata omissionis et peccata commissionis).
Hier liegt kein eigentlicher Art-Unterschied vor. Die Unterscheidung ist rein formal. Unter gleichen Umständen sind Begehungssünden schwerwiegender als Unterlassungssünden. Peccata commissionis erfordern größere Energie.

5. Soziologische Unterscheidung: fremde Sünden.
Gegensatz ist die persönliche oder eigene oder Einzel-Sünde. Spezies der fremden Sünde ist: jemand wird veranlassende Ursache für die Sünde eines Mitgliedes der Gesellschaft, d.i. jemand anderen.

zu III. Zahl der Sünden (distinctio numerica peccatorum, numerische Einheit oder Vielheit der Sünden).
Grundsatz: tot sunt peccata quot sunt actus completi et moraliter distincti. Unterbrochene Akte (actus moraliter interrupli), Widerruf oder Reue schließen eine Handlung ab. Eine moralische Handlung wird unterbrochen durch revocatio (Widerruf, Reue) und cessatio (Aufhören, Abbrechen, längere Unterbrechung). Es muss sich jeweils um einen actus in se completus handeln. Peccata eiusdem speciei können durch eine Spanne Zeit als ein actus moraliter distinctus währen. Hier gelten psychologische Zusammenhänge.






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...   Erstellt am 09.08.2009 - 22:03Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Das Wesen der Sünde im Allgemeinen


Wesensbestimmung.
Nach der Heiligen Schrift erscheint die Sünde als Schuld, als Verkehrtheit, als Übertretung, Gesetzwidrigkeit und Gesetzlosigkeit, als Abfall von der sittlichen Ordnung (Matth. 6. 14f. 7,23. 13,41. Rom. 2,23. 4,15. 5,19. 6,19. II Kor. 5,19. Eph. 2, 1. Hebr. 2, 2. I Joh. 3, 4). Das Wesen der Sünde ist nach der gesamten Auffassung der Schrift im Abfall vom Willen Gottes, in der Verfehlung gegen die göttliche Ordnung zu erblicken; das Grundmotiv des sündigen Menschen ist der Egoismus, der den eigenen Willen bevorzugt. Ganz im Einklang mit dieser Auffassung definiert Augustinus die Sünde als factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem, wobei immer zugleich die schuldhafte Unterlassung einbegriffen ist (Quaest. disp. de malo q. 2, a. 1. S. th. 1, 2, q. 71, a. 6 ad 1); die Aufzählung der drei Gruppen von Verfehlungen erinnert an die Anordnung des Dekalogs, der zuerst die sündhaften Werke, dann die sündhaften Worte und in den beiden letzten Geboten die sündhaften Begierden verbietet.

Die namhaft gemachte höchste Regel enthält auch die nächste und homogene Norm für den Willen, nämlich die der Vernunft, ist doch die Vernunfterkenntnis Licht vom göttlichen Licht. Thomas erklärt dies so: Vernunftregel und ewiges Gesetz stehen in einem ähnlichen Verhältnis wie artificiatum und ars, wie Kunstwerk und Kunst selbst; was gegen die Idee des einzelnen Kunstwerkes ist, widerspricht zugleich der Kunst, ähnlich widerstreitet, was der Vernunftordnung zuwider ist, zugleich dem ewigen Gesetz (S. th. 1,2, q. 71, a. 2 ad 4). Hieraus ist auch zu folgern, dass es keine rein philosophische Sünde gibt, als wäre die theologische Sünde, die eigentliche Todsünde, eine freiwillige Übertretung des göttlichen Gesetzes, während die philosophische Sünde, so schwer sie sein mag, bei dem, der Gott nicht kennt oder gerade nicht an ihn denkt, zwar schwere Sünde ist, aber keine Beleidigung Gottes und keine Todsünde, die das Freundschaftsband mit Gott auflöst und die ewige Strafe verdient. In Wahrheit besitzt jeder, ob er nun im Augenblick an Gott sich erinnert oder nicht, ob er Gottes Dasein zugibt oder nicht, das deutliche Bewusstsein, dass gewisse Handlungen schlechthin, also durch eine überragende Macht verboten sind, dies genügt zur »theologischen« Sünde; in dieser unvertilgbaren Überzeugung kommt die lex aeterna zu hinreichend klarem Ausdruck. Augustinus nennt die höchste Regel, nicht die Vernunftnorm, weil es sich um die theologische Betrachtungsweise handelt und die Vernunft viele Normen, man denke an das geoffenbarte Gesetz des Glaubens, nicht enthält (S. th. 1,2, q. 71, a. 6 ad 5); freilich ist jede Sünde insofern ein Verstoß gegen die Vernunft, als gegen die Norm gefehlt wird, die gebietet, dem Vorgesetzten zu gehorchen.

Die Definition des heiligen Augustinus hebt sodann das »quasi materielle« der Sünde hervor, die menschliche Handlung, die er in Tat, Wort und Begierde spezifiziert; der artus humanus ist es nämlich, worauf die Sünde sich bezieht oder woran sie sich heftet (materia circa quam, vgl. S. th. 1, 2, q. 18, a. 2. q. 75, a. 4 ad 1), Sünde ist ja nur denkbar, wo freier Wille ist. Zugleich hebt die Definition das quasi formale oder das »essentiale constitutivum« hervor, also das entscheidende Prinzip, den entscheidenden Gesichtspunkt, wenn, wie festzustellen ist, die Sünde zustande kommt, sie kommt zustande durch den freigewollten Gegensatz zum ewigen Gesetz (contra legem aeternam). Davon kann im strengen Sinne nur bei der Todsünde die Rede sein, sie ist wirklich contra legem aeternam oder genauer contra finem legis, gegen das Ziel des Gesetzes, gegen die Caritas. Die Todsünde bedeutet die Abkehr von Gott, dies ist der entscheidende Gesichtspunkt, das formale der Sünde; die Hinwendung zum Geschöpf, zum vergänglichen Gut, zum bonum commutabile, dies ist das Objekt (materiale), worauf sich die Sünde bezieht; weil mit Abwendung von Gott verbunden, wird die Hinwendung zur Kreatur Todsünde. Übrigens kann man noch in einem zweiten Sinn vom formalen Gesichtspunkt bei der Todsünde sprechen, und zwar nach der Intention des Sünders, danach ist wie bei jeder Bewegung das Objekt oder Ziel entscheidend, worauf die Absicht des Sündigenden an und für sich gerichtet ist: auf sittlichem Gebiet gibt der freie Wille und sein Zielgut den Ausschlag, daher sind die einzelnen Arten der Sünde nach dem formalen Objekt zu unterscheiden. Das Wesen der Sünde dagegen ist in der Abwendung von Gott zu suchen, hier ist das Gut, wovon man abweicht, maßgebend oder Formalobjekt, und von da aus erscheint die Sünde als privatio (S. th. 2, 2, q. 10, a. 5 ad 1); statt dem höheren Gut anzuhangen und das niedere preiszugeben, geht man dem niederen nach und gibt das höchste Gut preis, in diesem Mangel der gehörigen Ordnung besteht die Sünde, so Augustinus.

Wenn Augustinus die Akte einzeln aufführt, nämlich Tat, Wort und Begierde, so geschieht es, weil auch die äußeren Akte zur Substanz der Sünde gehören, da sie, wie bei Ehebruch, Mord, Verleumdung, an sich schon böse sind (S. th. 1,2, q. 20), andernfalls würde es genügen, lediglich den freien Willen zu nennen (S. th. 1, 2, q. 71, a. 6 ad 2).

Wird eingewendet, Augustinus lasse außer acht, dass die Sünde nicht nur Abwendung von Gott, sondern auch Hinwendung zur Kreatur bedeutet, so ist zu erwidern, dass die Definition dieses Moment einschlussweise enthält, denn das ewige Gesetz ordnet das Verhältnis des Menschen nicht allein zum Ziel, sondern desgleichen zu den Mitteln, also zu dem Geschaffenen (S. th. 1, 2, q. 71, a. 6 ad 3).
Die Definition erstreckt sich sodann sowohl auf die aktuelle Sünde, einschließlich der Unterlassung, des sündhaften Schweigens usw., als auch auf das Laster, die Gewohnheitssünde oder den Habitus der Sünde. Davon zu unterscheiden ist die habituelle Sünde, identisch mit reatus, ein Ausdruck, der den bleibenden Zustand der Verschuldung und Strafwürdigkeit (eigentlich = Anklagezustand) bezeichnet, der durch Buße zu beseitigen ist; selbst die einmalige schwere Sünde schafft einen Habitus im weiteren Sinne, ein Abgewandtsein von Gott, auch die Erbsünde gehört hieher (status peccati).

Nicht zu verwechseln mit dem materiale und formale der Sünde ist die Unterscheidung zwischen materieller und formeller Sünde; auch bei der materiellen Sünde ist ein Verbot und etwas Verbotenes vorausgesetzt, aber hier fehlt z. B. infolge unverschuldeter Unwissenheit subjektiv der sündhafte Charakter, während die formelle Sünde die mit Wissen und Willen begangene Sünde ist.

Die Ursache der Sünde.
Während Gott in keiner Weise das Böse wollen kann, weil sein Wesen reine Güte und eine Abkehr vom Ziele bei ihm undenkbar ist, kann er doch nichts wollen, ohne dass er sich selbst will (C. gent. 1, 95), vermag der Mensch zu sündigen, weil die Regel des Sittlichen über ihm und außer ihm ist und er keinen im Guten unwandelbar gefestigten freien Willen hat (S. th. 1, q. 63, a. 1). Das sittlich Böse besteht näherhin darin, dass das menschliche Wollen, der actus humanus, das vernunftgemäße Verhältnis außer acht lässt, dass die menschliche Handlung der »debita commensuratio« ermangelt; diese Unordnung ist damit gegeben, dass man das geringere Gut mehr liebt und so die Vernunftnorm und Gottes Gebot verletzt. Der Wille ist nämlich von Natur darauf angelegt, sich aus sich selbst zu bewegen nach dem Urteil der Vernunft (S. th. 1,2, q. 73, a. 6), unter Führung der Vernunft soll der Wille auf das Gute hinstreben, das ihm von Natur als eigentümliches Objekt zugewiesen ist, wie der Vernunft das Wahre; folgt er nun blindlings der sinnlichen Regung oder erstrebt er ein dem vernunftgemäßen Guten, also seinem naturgemäßen Gut und Ideal widerstreitendes Scheingut, das die Erkenntnis ihm gerade bietet, so ergibt sich die Sünde (S. th. 1, 2, q. 75, a. 1 f. C. gent. 3, 11), sie entsteht in dem Augenblick, wo der Wille frei zustimmt und sich dem Scheingut zuwendet, also nicht schon, wenn etwa die Vernunft an das betreffende Gut denkt oder die zutreffende Regel nicht überlegt, dies ist allerdings ein freier, der Sünde vorausgehender, aber selbst noch nicht sündhafter Akt und Defekt. So ist klar, dass die Sünde zurückzuführen ist auf die Betätigung des freien Willens, der zu seiner Norm und Regel, zur Regel der Vernunft oder des göttlichen Gesetzes im bewussten Gegensatz sich befindet (C. gent. 3, 10. S. th. 1, 2, q. 75, a. 1 ad 3). Und zwar erscheint der Wille dabei nicht sowohl als causa efficiens im vollen und eigentlichen Sinne, sondern als causa de-ficiens, weil er nach Art eines fehlerhaften Instrumentes sich betätigt, weil er nämlich nicht, wie er sollte, von der Vernunft ordnungsgemäß und naturgemäß sich leiten lässt, eine Erklärung, die durchaus mit dem menschlichen Bewusstsein im Einklang steht. Der Begriff causa deficiens schließt zugleich in sich, dass jenes Missverhältnis des Willens zu seiner naturgemäßen Regel durch eine zufällige Hemmung, eine causa agens per accidens, verursacht und verschuldet ist (S. th. 1,2, q. 75, a. 1); tatsächlich richtet sich der Wille durchaus nicht in erster Linie und an sich auf das Missverhältnis zur Vernunft, der Sünder will nicht von der Vernunft und dem Guten im allgemeinen sich abwenden, die Unordnung und das Missverhältnis ist eine Folge per accidens, die nur nebenbei verursacht, die in Kauf genommen wird, weil man von dem Scheingut nicht ablassen will {praeter intentionem, S. th. 1,2, q. 72, a. 1 und 8. q. 75, a. 1. q. 79, a. 2 ad 2. In 4 Sent. d. 9, q. 1, a. 3 ad 3: contemptus ex consequenti); ja der Defekt kann als solcher vom Willen, da sein eigentümliches Objekt das Gute ist, gar nicht gewollt sein (S. th. 1, q. 19, a. 9), wiewohl er vom Willen verschuldet ist (De malo q. 3, a. 2 ad 1 und a. 12).

Folgerungen.
Die Ursache, worauf die Sünde zurückzuführen ist, hat man im freien Willen des Menschen zu suchen, der sich nicht, wie er sollte, bei seinem Akte von der Vernunftregel leiten lässt, die Sünde ist actus inordinatus (S. th. 1, 2, q. 75, a. 1). Daraus ergeben sich wichtige Folgerungen.

1. Die Sünde ist etwas Gewordenes, nichts Naturhaftes, Ursprüngliches und Notwendiges; alle Auffassungen, die nach Art des gnostischen und des manichäischen Dualismus neben dem Prinzip des Guten ein ursprüngliches Prinzip des Bösen annehmen, sind daher widervernünftig. Dasselbe gilt von modernen Theorien, die das Böse rein naturhaft aus dem »radikal Bösen« im Menschen, aus der Sinnlichkeit und deren Gegensatz (»Spannung«) im Verhältnis zum Geist erklären. Ebensowenig kann das Böse auf Satan zurückgeführt werden, als käme ihm die Macht zu, den Menschen zur Sünde zu nötigen; Satan vermag wohl nach dem Zeugnis von Schrift und Tradition den Menschen zur Sünde zu reizen, aber weiter reicht seine Gewalt nicht; er kann keinen menschlichen Willensakt verursachen oder erzwingen, der actus humanus geht ja von einem inneren Prinzip aus, damit ist der Gedanke des Zwanges unverträglich; die Annahme einer weiterreichenden Macht Satans täte der Würde Gottes und der Würde des Menschen gleicherweise Eintrag.

2. Gott kann nicht Urheber der Sünde sein, »in ihm ist keine Idee der Sünde«. Gott ist der Heilige und Gerechte, sein Wille allein im Unterschied von allen Geschöpfen, Engeln und Menschen, ist zugleich ausschließliche Regel seiner Tätigkeit, divina voluntas sola est regula sui actus, weil auf kein höheres Ziel hingeordnet; deshalb kann Gott allein, im Unterschied auch von den Engeln, wenn man nur ihre Natur in Betracht zieht und Gottes Gnadengeschenk außer acht lässt, gemäß seiner Natur nicht sündigen, sowenig die Hand des Künstlers fehlen könnte, wäre sie zugleich selbst Regel und Norm des Schaffens (S. th. 1, q. 63, a. 1); überdies bestraft Gott das Böse (S. th. 1, q. 19, a. 9. q. 49, a. 2. q. 63, a. 1).

Die Sünde ist nichts anderes als ein Abfall von Gottes Gesetz und Ordnung, würde er gleichwohl die Sünde verursachen, so bedeutete dies einen Abfall von sich selbst. Gott ist der Seiende und der Schöpfer und die vollkommene Ursache des Seienden oder des Guten, die Sünde aber ist nichts Wesenhaftes, sondern Negation oder genauer Privation, sie erscheint als Defekt, als Mangel einer erforderlichen Qualität, der nur aus einer mangelhaften Ursache stammen kann, nämlich als Mangel der erforderlichen Übereinstimmung mit dem göttlichen Willen, unde malum culpae, quod privat ordinem ad bonum divinum, Deus nullo modo vult (S. th. 1, q. 19, a. 9 und q. 49, a. 1). Allerdings ist die Sünde nicht pure Negation oder Privation, nicht ein bloßer Defekt, so wäre sie ja überhaupt nicht, vielmehr stellt sie sich als Defekt an einem Seienden dar, dessen Form mehr oder weniger korrumpiert ist, das sich also mehr oder weniger von der göttlichen Ordnung entfernt, als Defekt am actus humanus, an der freien Betätigung des Menschen; mit Recht verweist Thomas auf die Analogie mit der Krankheit (De malo, q. 7, a. 1): würde das richtige Verhältnis der Kräfte und Säfte völlig zerstört, dann träte der Tod ein, die Krankheit setzt also voraus, dass irgend etwas vom richtigen Verhältnis noch da ist, sie ist ein Defekt, der eine mehr oder weniger weitgehende Störung oder Korrumpierung bedeutet und zulässt (S. th. 1, q. 63, a. 1. 1, 2, q. 18, a. 8 ad 1. q. 71, a. 1. q. 72. a. 1 ad 2. q. 79, a. 1 ad 1 und a. 2. C. gent. 3, 7 und l Off.). Bei Entwicklung dieser Auffassung ist Thomas von den Ideen des heiligen Augustinus ausgegangen. Als Akt genommen ist demgemäß die Sünde allerdings etwas Seiendes, ens quoddam, quod intellectu capi potest, und insofern lassen sich auch Arten der Sünde unterscheiden, anders natürlich, wenn man die Sünde als solche, somit die Sünde als Defekt und Abwendung von Gott nimmt, hier kann man keine Arten unterscheiden, denn hier erscheint sie als Negation oder Privation (In 2 Sent. d. 37, q. 1, a. 1). Nun ist aber auch die Folgerung unvermeidlich, daß, wenn die Sünde als Akt ens quoddam oder natura quaedam ist (De malo q. 3, a. 2 ad 3), Gott irgendwie als Ursache in Betracht kommen muß. Dies ist aber nur in dem Sinne einzuräumen, dass Gott, indem er dem Menschen zugleich mit seinen natürlichen Vermögen und Kräften den Glückseligkeitstrieb verlieh, damit einen ersten natürlichen Impuls gegeben hat und gibt, sich zu betätigen und nach dem Guten im allgemeinen zu streben, demnach ist die Sünde als naturhafte Betätigung des allgemeinen Glückstriebes etwas Seiendes, in diesem instinctus naturae wirkt Gott bei jedem actus humanus mit (S. th. 1,2, q. 80, a. 1 ad 3); Gott ist letzter und allgemeiner Beweger und letzte Ursache bei jeder menschlichen Handlung als solcher, sofern darin der Antrieb zum bonum universale hin sich auswirkt und menschliche Kräfte sich dabei betätigen. Der Defekt selbst aber ist ausschließlich auf den freien Willen zurückzuführen, der sich in falscher Richtung betätigt und entgegen der Vernunftnorm das geringere Gut bevorzugt (S. th. 1, 2, q. 9, a. 6 ad 3. De malo q. 3, a. 2). Der Wille ist zwar seiner Natur nach gut, daher ist sein natürlicher Akt gleichfalls stets gut, sofern er nämlich von Natur die Glückseligkeit, das Gute im Allgemeinen erstrebt; ist aber vom sittlich Guten die Rede, in diesem Sinne ist der Wille weder gut noch böse, sondern er hat die Möglichkeit, das eine oder das andere, das wirkliche Gut oder das Scheingut zu wählen (Quaest. disp. de malo, q. 2, a. 3 ad 2).

Auch indirekt ist Gott nicht Urheber der Sünde, wiewohl er zuweilen die weitere Hilfe zur Vermeidung der Sünde versagt, denn er tut dies aus weisen und gerechten Gründen, die Verantwortung hat also der Sünder allein zu tragen. Freilich hat sodann Gott dem Menschen den freien Willen gegeben und so die Möglichkeit, zu sündigen; aber auch damit lässt sich der Satz nicht begründen, wonach Gott indirekt Urheber der Sünde sein soll; denn von dem Willen einen schlechten Gebrauch machen, heißt ihn im Gegensatz zur göttlichen Ordnung missbrauchen, dieser Missbrauch kann Gott ebensowenig zur Last gelegt werden wie die Handlungsweise des Dieners, der dabei das ausdrückliche Gebot des Herrn missachtet. Tatsächlich, nämlich in der Konsequenz, würde man Gott zum Urheber der Sünde machen, wenn man die Sünde als einfache Negation des Guten und als Folge der natürlichen Endlichkeit der Welt auffassen wollte, so würde die Sünde auf den Schöpfer zurückgehen, eine Folgerung, die schon dem Bewusstsein des Sünders widerstreitet (vgl. Matth. 27, 3ff. Ps. 50, 5.f. S. th. 1,2, q. 79, a. 1). Dasselbe gilt von der Auffassung der Sünde als notwendigen Durchgangspunktes für das Gute, als tieferen Grades des Guten, als gut »der Potenz nach«. Zugunsten dieser irrigen Meinung vermag man höchstens einen Scheingrund anzuführen, sofern nämlich zuweilen aus dem Bösen Gutes hervorgeht; allein das ist eine Ausnahme, herbeigeführt durch die Guten, die gegen das Böse ankämpfen, und zumal durch Gottes Vorsehung (Gen. 50, 20); was den Sünder selbst betrifft, so folgt das Gute seiner Handlung ganz unabhängig von seiner Intention; so lag es durchaus nicht in der Absicht der römischen Kaiser, dass infolge ihrer Grausamkeiten der Ruhm des Martyriums mit seinen geduldig ertragenen Peinen sich verbreite; daher ist das Böse auf das Gute hingeordnet nicht an und für sich, wie jene irrige Meinung voraussetzt, sondern nur per accidens (S. th. 1, q. 19, a. 9 ad 1).

Verwandt mit den eben zurückgewiesenen Auffassungen sind moderne Theorien und Meinungen, wonach nämlich die Sünde notwendig sein soll, sei es im metaphysischen oder im psychologischen Sinne, oder wonach sie für den einzelnen eine angeblich naturgemäße Stufe der Entwicklung oder lediglich menschliche Schwäche bedeutet, diese und ähnliche Irrtümer sind die Konsequenz der atheistischen Weltanschauung mit ihrer falschen Bestimmung des letzten menschlichen Zieles, mit ihrem Pantheismus, Subjektivismus, Rationalismus, mit ihrem Determinismus und ihrer autonomen Moral. Folgerichtig durchgeführt machen diese Gedanken den Aufbau der Ethik unmöglich, vernichten die Sittlichkeit und untergraben das sittliche Leben, indem sie den absoluten Gegensatz von Gut und Böse, im Widerspruch mit dem klaren menschlichen Bewusstsein, aufheben.

Einwände.
Thomas weist anlässlich seiner Untersuchungen über das Wesen der Sünde eine Reihe von Einwänden zurück; nur zwei Einwände sollen hier besonders erwähnt werden.

1. An manchen Stellen scheint die Heilige Schrift Gott eine Mitwirkung bei der Sünde im Sinn der Bewirkung zuzuschreiben; so betont der Apostel Paulus: »Darum hat Gott die Heiden preisgegeben durch ihres Herzens Gelüste in Unlauterkeit, in schimpfliche Leidenschaften« (Röm. 1, 24. 26. 28. Eph. 4, 19. Vgl. Apg. 7, 42). Allein diese und ähnliche Ausführungen wollen lediglich besagen, dass Gott schließlich, wenn das Maß seines Erbarmens erschöpft ist, zur Strafe den Gottlosen seiner Gottlosigkeit überlässt, dies deutet der Apostel selbst an mit dem einleitenden Wort: Gott benützt häufig eben die Sünde, um den Sünder dafür zu bestrafen (Weish. 11,17 u. ö. S. th. 1,2, q. 79, a. 1ad f.). Die Mitwirkung Gottes darf jedoch nicht im Sinne eines rein passiven Zuschauens oder Geschehenlassens verstanden werden, vielmehr ist sie in dem bereits dargelegten Sinn aufzufassen: bei dem sündhaften Akt geht die göttliche Tätigkeit neben der Tätigkeit des Menschen, der als zweite Ursache (causa secunda) ohne Gott sich überhaupt nicht betätigen könnte (concursus divinus), einher, indem Gott letzte Ursache der Bewegung des freien Willens an sich ist und bleibt, daher der scholastische Satz, wonach Gott zum materiale der Sünde, also zu dem Akt als solchem, nicht aber zum formale der Sünde, zur Privation oder zu dem Defekt, mitwirkt, Deus concurrit ad materiale, non ad formale peccati. Dementsprechend muss auch der Begriff der göttlichen Zulassung überhaupt bestimmt werden, es handelt sich dabei um ein permissive operari (Trid., sess. 6, de iustif., can. 6), eine Wendung, die nun einer eingehenden Erklärung nicht mehr bedarf. Gleichwohl fällt kein Schatten auf das Wirken Gottes. Dies wäre höchstens der Fall, wenn man mit Hugo v. St. Victor annähme, Gott wolle zwar das Böse nicht, aber er wolle, dass das Böse sei oder geschehe, nämlich im Hinblick auf das Gute, das daraus sich ergibt; allein dieses Gute folgt lediglich per accidens, das würde also keine Rechtfertigung der Zulassung des Bösen seitens Gottes bedeuten; vielmehr ist zu sagen: Deus neque vult mala fieri neque vult mala non fieri, sed vult permittere mala fieri, et hoc est bonum (S. th. 1, q. 19, a. 9 ad 1—3).

2. Ausgehend von der Tatsache, dass es Sünden der Art nach gibt, wie Raub, Ehebruch, Mord, Lüge, kann man einwenden: was Ursache von etwas ist, muss Ursache davon sein nach allem, was ihm nach seiner Art zukommt; nun ist Gott irgendwie Ursache des sündhaften Aktes, also auch Ursache der Sünde selbst (St. th. 1, 2, q. 79, a. 2 obi. 3). Wer diesen Einwand erhebt, setzt voraus, dass die Sünde oder der Defekt mit dem sündhaften Akt wesentlich, demgemäß so verbunden sei, wie etwa ein wesentliches Merkmal, das zur Art des Menschen gehört, mit dem Wesen eines bestimmten Menschen verbunden ist; im eben erwähnten Falle gilt selbstverständlich, dass der Vater des Kindes Ursache von diesem mit dessen wesentlichen Merkmalen ist. Aber in solcher wesentlichen Weise verbindet sich die Sünde oder die Privation nicht mit dem sündhaften Akt, und die Sünde erhält nicht durch den Defekt die Art; vielmehr folgt hier, in genere moris, auf sittlichem Gebiete, der Defekt dem Akte nicht als solchem in der Weise des naturnotwendigen Artmerkmals, sondern der Defekt hängt lediglich vom freien Willen ab: richtet sich dieser im Widerspruch mit dem Vernunftgebot auf ein Objekt, wovon die Sünde ja den Artcharakter erhält, so folgt der Defekt per accidens (S. th. 1,2, q. 79, a. 2. ad 3. Quaest. disp. de malo q. 3, a. 2 ad 2). Nun ist Gott Ursache des Aktes lediglich in genere naturae, sofern es sich um naturhafte Betätigung des Glückseligkeitstriebes handelt, nicht aber in genere moris, also nicht Ursache der Sünde. Ehebrecherischer und ehelicher Verkehr, um ein Beispiel anzuführen, unterscheiden sich in genere naturae nicht der Art nach voneinander, aber sobald man sie mit der Vernunftnorm vergleicht, also sittlich betrachtet, unterscheiden sie sich der Art nach, indem der eine Akt von Gott gewollt, der Ehebruch dagegen schmählich und verwerflich ist. Wenn nun festgestellt wird, der ehebrecherische Verkehr ist »seiner Art nach« böse, so soll nur gesagt sein: wenn der Verkehr im Widerspruch mit der Vernunftregel stattfindet, ist er immer schlecht, nicht aber soll gesagt sein, der Defekt verbinde sich naturhaft mit diesem Verkehr, denn naturhaft genommen unterscheidet sich der eine und der andere Verkehr überhaupt nicht der Art nach (S. th. 1, 2, q. 18, a. 5 ad 3).

Aufschluss und Urteil der Offenbarung über die Sünde.
Die Offenbarung gibt Aufschluss über die erste menschliche Sünde und gewährt tiefere Einblicke in das Wesen und die Verwerflichkeit der persönlichen Sünde, wobei die Erbsünde stets mitwirkt, und überhaupt in das Geheimnis der Sünde, in das mysterium iniquitatis (2 Thess. 2, 7).

1. Die Sünde im Paradiese war nicht reine Geistessünde und daher nicht irreparabel gleich jener der gefallenen Engel (vgl. S. th. 1, 2, q. 80, a. 4 ad 3), sondern auch Schwachheitssünde, so schwer die erste Sünde sein mochte, sie war infolgedessen nicht peccatum irremediabile.
Die Frage, ob der Mensch im Stande der Unschuld lässliche Sünde begehen konnte, ist nach Thomas zu verneinen. Zunächst ist festzustellen, dass für die ersten Menschen das, was für uns lässliche Sünde ist, etwa eine leicht ungeordnete Neigung zum Geschöpf oder ein leichtes Überschreiten des richtigen Maßes im Genuss, nicht ohne weiteres mit Rücksicht auf ihre bevorzugte Stellung (propter altitudinem status) Todsünde gewesen wäre, denn die Würde der Person des Sündigenden ist ein erschwerender, aber kein die Art verändernder Umstand, es müsste denn die Verletzung eines Gelübdes oder eine ähnliche besondere deformitas, also noch eine besondere Verletzung der sittlichen Ordnung hinzukommen. Wenn daher gesagt wird, die ersten Menschen konnten nicht lässlich sündigen, so ist das so gemeint, dass sie nicht sündigen konnten, ohne zuvor die Unversehrtheit des ursprünglichen Zustandes einzubüßen, wodurch sie schwer sündigten. Dies lässt sich näherhin in folgender Weise dartun. Bei uns kann ein Verstoß lässliche Sünde sein entweder subjektiv, weil etwa die erforderliche Zustimmung des Willens nicht in vollem Maße vorhanden ist, oder objektiv, weil die Verfehlung sich nicht auf das Ziel selbst, sondern nur auf die Mittel zum Ziele bezieht; beide Möglichkeiten sind gegeben, weil die rechte Ordnung nicht mehr besteht, sofern das Niedere dem Höheren nicht unfehlbar unterworfen ist; die Sinnlichkeit ist nicht mehr der Vernunft und der Akt der Vernunft nicht mehr der Überlegung, die Mittel zum letzten Ziel sind diesem nicht mehr unfehlbar untergeordnet. Im Stande der Unschuld aber existierte volle Harmonie, so dass immer das Niedere dem Höheren und schließlich die Vernunft Gott unterworfen war: diese Unterordnung musste zuerst beseitigt sein, solche Auflehnung gegen Gott und sein Gesetz aber ist Todsünde. Zuerst musste also die Unversehrtheit und Harmonie des paradiesischen Zustandes durch Todsünde zerstört sein, ehe lässliche Sünde möglich war (S. th. 1, 2, q. 89, a. 3. 2, 2, q. 154, a. 2 ad 6. De malo q. 7, a. 7).

2. Die Sünde erscheint nach der Darstellung der Heiligen Schrift Gott, dem unumschränkten Herrn, gegenüber, da ihm die gebührende Ehre versagt wird (Röm. 1, 20f.), vor allem als Beleidigung, wobei freilich beachtet werden muss, dass Gott nicht leidensfähig ist. Wenn gegen diese Betrachtungsweise eingewendet wird, sie sei zu äußerlich und unpsychologisch, weil der Mensch Gott nicht beleidigen wolle, also der animus iniuriandi fehle, weil Gottes Ehre und Seligkeit in Wahrheit vom Sünder gar nicht angetastet werden könne und weil es doch eher der Güte Gottes zu entsprechen scheine, das menschliche Sündigen als kreatürliche Schwäche zu ertragen, zu verzeihen und zum Guten zu wenden, so entspricht diese Kritik weder der rationellen Auffassung, noch auch, wie Num. 27, 14, Röm. 1, 20 f. und andere Stellen beweisen, der Lehre der Offenbarung selbst. Gottes Güte ist nicht denkbar ohne bestimmte Grenzen einer unbeugsamen Gerechtigkeit, irrige Meinungen in dieser Hinsicht lassen sich mit dem absoluten Gegensatz von Gut und Böse nicht in Einklang bringen. Die Ehre Gottes sodann kann allerdings objektiv nicht angetastet werden, aber der Sünder tastet sie an, soviel an ihm ist, und wenn er auch nicht die förmliche Absicht hat, Gott zu beleidigen, tatsächlich und in der Konsequenz kommt sein Verhalten der Beleidigung und der Versagung der gebührenden Ehre gleich, qui offendit legem, offendit regem. Diese traditionelle christliche Betrachtungsweise ist daher weder zu äußerlich, noch zu unpsychologisch. Von demselben Gesichtspunkt der göttlichen Majestät aus erscheint die Sünde als Untreue (Is. 1, 2. Jer. 3, 20ff.), als Ungehorsam (Jak. 2, 10.) und wenigstens per consequentiam als Verachtung Gottes (Ez. 20, 27. Röm. 2, 23) sowie als Ungerechtigkeit (Röm. 1, 18. I Joh. 3, 4 u. ö.), sofern man das Geschöpf dem Schöpfer vorzieht und diesem verweigert, was ihm unbedingt gebührt. Vom Gesichtspunkt der väterlichen Güte Gottes stellt sich die Sünde als Undank (Is. 1, 2 ff. u. ö.), zugleich aber auch als Selbstsucht und Lieblosigkeit, als impietas dar (Luk. 15, 11 ff. Röm. 1, 18). Mit Recht bezeichnet daher Augustinus die Grundgesinnung der Gottlosen, der Mitglieder der civitas terrena, als Selbstsucht, die sich selbst liebt bis zur Vergötterung des eigenen Ich, während die Glieder der civitas Dei sich in Liebe an Gott hingeben bis zur Aufopferung der eigenen Person; so in seinem Werke De civitate Dei. Nach alledem erklärt sich der eigenartige Ausdruck malum Dei: gemeint ist damit natürlich nur das malum Dei extrinsecum, darin bestehend, dass der Sünder seiner Gesinnung nach Gottes Dasein gleichsam negiert, würde er den gerechten und allmächtigen Gott praktisch und wirksam anerkennen, so könnte er die Todsünde nicht begehen.
Vom Standpunkt der zumal vom Glauben erleuchteten Vernunft aus erweist sich die Sünde als Torheit (Ps. 2, 4. 13, 1. Rom. 1, 21 ff. u. ö.), teils wegen der alle anderen überragenden Güter, Kindschaft Gottes, Seligkeit, gutes Gewissen, die man preisgibt, teils wegen der schlimmen Übel, Unruhe des Herzens, Sklaverei der Sünde, ewige Strafe, die man dafür eintauscht (Joh. 8, 34. Tob. 12,10); in Wahrheit ist deshalb die Sünde das größte aller Übel.





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...   Erstellt am 22.09.2009 - 17:28Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Veranlassende Ursachen der Sünde


Die veranlassenden Ursachen der Sünde im Allgemeinen
Bewirkende Ursache der Sünde ist allein der freie menschliche Wille. Unter veranlassenden Ursachen sind solche Faktoren zu verstehen, die den Willen zwar in malam partem beeinflussen, aber die Sünde selbst nicht bewirken können. Die Veranlassung zur Sünde bilden Versuchung und Gelegenheit, jene bedeutet eine unmittelbare Anreizung zur Sünde, diese erscheint als veranlassende Ursache, weil sie den Anreiz mittelbar herbeiführen, die Versuchung also verursachen kann. In einem weiteren Sinn ist Versuchung soviel als Erprobung. Wenn Gottes Wirken mit der Versuchung in Zusammenhang gebracht wird (Deut. 13, 3 u. ö.), so ist nicht die Versuchung im engeren Sinne gemeint, da Gott niemanden versucht (Jak. 1, 13), vielmehr nur die Versuchung im Sinne der Erprobung, oder es soll zum Ausdruck gebracht werden, dass auch hier im Bereich der Versuchung Gott die Leitung in letzter Linie zukommt: Gott lässt den Menschen nicht über seine Kräfte versucht werden, sondern gibt den guten Ausgang (I Kor. 10, 13), der Mensch aber soll sich bewähren (Jak. 1, 12), seine Kraft entfalten (2 Tim. 2, 5), er soll innewerden, was er mit der Gnade vermag und was an ihm selbst ist (Sir. 2, 1. Mark. 14, 66 ff.). Der Catechismus Romanus sagt von der Versuchung durch Satan und von seiner gesamten Macht, sie werde geleitet nach Gottes Wink und Zulassung, gubernatur Dei nutu et permissu (Cat. Rom. 4, 15, 8), dasselbe gilt von der Versuchung überhaupt.

Dem Ursprung nach kann die Versuchung eine innere sein, die aus der Konkupiszenz entspringt, oder eine äußere, eine von außen kommende, die auf den Satan oder die Welt zurückgeht.

Die innere Quelle der Versuchung
Die Konkupiszenz, die böse Begierlichkeit, ist eine ungeordnete Hinneigung zum Bösen, eine Disposition, der Krankheit vergleichbar, herrührend aus der Zerstörung jener Harmonie, worin das Wesen der ursprünglichen Gerechtigkeit bestand (S. th. 1,2, q. 82, a. 1); mit dieser hörte die zuvor bestehende Unterordnung des Willens unter Gott auf: das entscheidende Element, das »formale« der Erbsünde nach Thomas. Im Zusammenhang wiederum damit kamen alle anderen Kräfte der Seele in Verwirrung und trat jener auch im Gerechtfertigten trotz Beseitigung des reatus peccati originalis verbleibende ungeordnete und egoistische Drang der Sinnlichkeit, gerichtet auf die vergänglichen Güter, trat die im Menschengeist störend sich geltend machende (De malo q. 15, a. 2 ad 8: spiritualis) Rebellion des Fleisches wider den Geist (impetus sensualitatis, rebellio carnis ad spiritum, S. th. 1,2, q. 91, a. 6. q. 109, a. 10 ad 3) hervor: das »materiale« Element der Erbsünde. Da Gott »an den Wiedergeborenen nichts hasst«, so ist die zurückbleibende Konkupiszenz nicht Sünde, geschweige denn die Sünde oder das Wesen der Sünde überhaupt, man denke an die Sünde der Engel, vielmehr wird der »Zunder der bösen Begierlichkeit« (fomes peccati), so genannt als tiefste und beständige Quelle von Anreizungen zu Handlungen wider die Vernunft und von Schwierigkeiten für die Tugendübung (Jak. 4, 1), zur Erprobung zurückgelassen; wer nicht einwilligt, sondern mit Christi Gnade dagegen ankämpft, wird keinen Schaden erleiden, vielmehr gekrönt werden (Jak. 1,12). Allerdings nennt der Apostel die Konkupiszenz auch geradezu Sünde (Röm. 6, 12. 7,8), aber nur, weil sie aus der Sünde stammt und dazu hinneigt, ex peccato ad peccatum inclinat (Trid., sess. 5, de pecc. orig., can. 5. S. th. 1, 2, q. 74, a. 3 ad 2. q. 91, a. 6 ad 3). Ohne den Einfluss der Begierlichkeit würde der geistige Wille, der von Natur auf das Gute gerichtet ist, nicht von Gott abfallen, so aber, ist das Urteil der Vernunft einmal vom sinnlichen Affekt bestochen, erscheint ihm als wirkliches Gut, was in Wirklichkeit nur ein Scheingut ist. Die durch sinnliche Vorstellungen, wie sie Wahrnehmung, Phantasie und Gedächtnis vermitteln, wachgerufene Konkupiszenz reizt in der Weise zur Sünde, dass dadurch, wie eben angedeutet wurde, das Urteil der Vernunft getrübt und irreführend wird, als handle es sich um ein wirkliches Gut, oder in der Weise, dass dank der innigen Verbindung der Seelenvermögen und der beschränkten Energie der Seelenkraft der Wille durch das sinnliche Begehren beeinflusst oder gar überwältigt wird; ein Prozess im Innern des Menschen, den der Apostel Jakobus mit den Worten schildert: »Ein jeder wird versucht, von der eigenen Begierlichkeit hingezogen und gelockt, dann gebiert die Begierlichkeit, sobald sie empfangen hat, die Sünde, die Sünde aber, wenn sie vollendet ist, gebiert den Tod« (Jak. 1, 14f.).

Obwohl die Konkupiszenz bei allen Menschen und, was das formale Element betrifft, bei allen in gleicher Weise vorhanden ist, zeigen sich doch, was das materielle Element angeht, große individuelle Verschiedenheiten, sofern der eine mehr, der andere vielleicht weit weniger zum ungeordneten Begehren nach dieser oder jener Seite hinneigt; dies hängt mit der verschiedenen körperlichen Veranlagung zusammen, mit der verschiedenen complexio corporis, dementsprechend ist das sinnliche Begehren, durch die Erbsünde entfesselt, stärker oder weniger stark (S. th. 1, 2, q. 82, a. 4). Solche Verschiedenheiten treten daher je nach der größeren oder geringeren Lebendigkeit der Vorstellungen, nach Maßgabe des Alters, des Temperamentes, der Begabung zutage und machen sich geltend in den drei Hauptrichtungen, worin sich die Konkupiszenz betätigt (1 Joh. 2, 16), diese Richtungen sind Augenlust, zur Habsucht verleitend (I Tim. 6, 9), Fleischeslust, der Mäßigung entgegengesetzt, und Hoffart des Lebens (Sir. 10, 15).

Mit Hilfe der Konkupiszenz, sofern sie sich besonders des Mittels der sinnlichen Vorstellung bedienen, können auch Satan und die Welt die Versuchung erregen.

Satanische Versuchung
Um sich einigermaßen klarzumachen, wie Satan, »der Versucher« (Matth. 4, 3), den Menschen zur Sünde zu reizen vermag, muss man sich vergegenwärtigen, dass die Seele des Menschen selbst ja auch auf den sinnlichen Teil seines Wesens einwirken, sinnliche Vorstellungen, sinnliche Affekte hervorrufen oder steigern kann; analog kann Satan, soweit der Lenker der menschlichen Schicksale dies zulässt, den Menschen, und zwar vor allem seine sinnliche Seite, beeinflussen. Doch zeigt die Heilige Schrift, dass Satan überdies von außen zum Zweck der Versuchung dem Menschen sich nahen kann (Gen. 3,1 ff. Matth. 4, 3), um ihn durch Überredung zu bestimmen. Hauptsächlich aber erstrebt er (nach dem heiligen Thomas) dasselbe Ziel, den Menschen zur Sünde zu bestimmen, indem er auf die inneren oder äußeren sinnlichen Kräfte Einfluss übt: wie er während des Schlafes durch gewisse Bewegungen und Veränderungen in den sinnlichen Organen (per aliquem motum localem materiae corporalis) sinnliche Erkenntnisbilder hervorrufen kann, so vermag er im wachen Zustand des Menschen sinnliche Vorstellungen sowie Affekte zu verursachen, und dies um so leichter, je geneigter man zuvor schon dazu ist. Nach der Meinung des heiligen Thomas steht es also in Satans Macht, »per modum disponentis vel persuadentis interius aut exterius« den Menschen zur Sünde zu reizen: er kann auf den Willen insbesondere so einwirken, dass er durch irgendwelche Bewegungen und Veränderungen in den sinnlichen Organen und so durch sinnliche Vorspiegelung sowie durch Erregung und Steigerung der sinnlichen Affekte die Vernunft zu beeinflussen und zu verwirren sucht (De malo q. 3, a. 3f. S. th. 1, 2, q. 80. a. 1 f.). Satan kann somit nicht direkt auf den Willen einwirken, wie er auch nur aus dem äußeren Verhalten auf die inneren Vorgänge in der Seele zu schließen imstande ist. Soweit demnach von einer Verursachung der Sünde durch Satan gesprochen werden darf, handelt es sich lediglich um die disponierende, niemals um die bewirkende Ursache, nie um die causa perficiens; unter dieser vollendeten Ursache versteht man jene, der die Wirkung unmittelbar folgt, in Wahrheit bleibt stets der freie Wille eigentliche Ursache der Sünde; denn nötigend wirkt nur das Gute im allgemeinen und das, was dazu in untrennbarer und offenbarer Beziehung steht, auf den Willen ein; Satan aber steht solche Macht nicht zu (vgl. Jak. 4, 7). Von vornherein kommt Zwang nicht in Frage, denn damit würden Freiwilligkeit und Verantwortlichkeit aufgehoben sein. Also überliefert uns dem Satan »unser Wille, nicht seine Macht«, er gleicht einem Kettenhund, der nur dem Unvorsichtigen Schaden zufügen kann. Der Einfluss Satans ist bei jeder Einzelsünde jedoch nur insofern im Spiel, als er zur ersten Sünde, die bei jeder Sünde irgendwie nachwirkt und den Menschen zur Sünde geneigt macht, verleitete, aber nicht im aktuellen Sinn (vgl. Jak. 1, 14f. S. th. 1,2, q. 80, a. 4).

Je mehr die Welt Satan dient und mit seiner Hilfe die Grenzen des natürlichen Wissens und Könnens überschreiten möchte, umso entschiedener bestreitet sie dessen Existenz, als wäre der Glaube daran ein »Wahn alter finsterer Zeiten« oder lediglich sinnbildliche Vorstellung für das Böse. Für den gläubigen Christen entscheidet das klare Zeugnis der Schrift und die Lehre der Kirche (vgl. Trid., sess. 14, de extrema unct., prolog.).

Die Versuchung seitens der Welt
Die Versuchung geht zunächst einmal aus von der Welt als Inbegriff der sinnlichen Güter. Doch ist sogleich hinzuzufügen, dass zwischen Welt und Welt unterschieden werden muß: die sinnlichen Güter, vernünftig betrachtet und benützt, führen keineswegs von Gott weg, sondern erleichtern den Dienst Gottes und führen zu ihm als Geber alles Guten hin; dagegen ist allerdings die außerhalb der Vernunftregelung betrachtete und benützte Welt der Sinnengüter geeignet, durch Erregung der ungeordneten Begierlichkeit das Herz Gott zu entfremden. Lässt man diese Unterscheidung, die von der Patristik nicht, wie vielfach behauptet wird, verkannt wurde, außer acht, so sind Verwirrung der Begriffe und der Gewissen, Unsicherheit, übertriebene Ängstlichkeit und Rückständigkeit in kultureller Hinsicht die unausbleibliche Folge. Bona sensibilia et corporalia secundum suam speciem considerata non repugnant rationi, sed magis serviunt ei sicut instrumenta, quibus ratio utitur ad consecutionem proprii finis; repugnant autem ei praecipue, secundum quod appetitus sensitivus in ea tendit non secundum modum rationis; et ideo ad virtutem moralem pertinet proprie huiusmodi passiones moderari, quae important prosecutionem boni (S. th. 2, 2, q. 141, a. 3).

Sodann ist unter der Welt die civitas terrena zu verstehen, die, Gott entfremdet, sich selbst vergöttert, die, an das Irdische hingegeben, gegen Gott, Christus und Kirche ankämpft, Satansdienste besorgt, zur Unsittlichkeit verführt (I Joh. 2, 15 ff.) und unter Benützung heuchlerischer Parolen (wie »Freiheit«, »Gleichheit«) einzelne und Völker der eigenen brutalen Macht unterwirft. Arglistig sucht die Welt das Ziel der Verführung und Entsittlichung zu erreichen durch Unterdrückung der Wahrheit, durch Lüge und Verleumdung sowie durch Ärgernis, durch Verbreitung liberaler Ideen und einer Scheinkultur; eine besonders gefährliche Waffe im Kampfe gegen die civitas Dei bildet die glaubenslose und glaubensfeindliche Presse, weitere gefährliche Mittel sind leidenschaftliche Literatur, entartete Kunst und verderbliche Kunstlehre, nebst verwerflichen Einrichtungen und Übungen des öffentlichen Lebens. Als gewaltige Organisation der civitas terrena, der Gemeinschaft der Gottlosen, konnte von Augustinus das götzendienerische Römerreich der früheren Zeit betrachtet werden, dessen Geist damals immer noch nachwirkte; desgleichen weist heute die Welt ihre Organisation auf, genannt seien vor allem der materialistische Kommunismus, der atheistische Sozialismus und das Freimaurertum.

Welche Rolle bei diesem Kampfe das Freimaurertum spielt, hat Leo XIII. in der Enzyklika Humanuni genus (20.4. 1884) dargelegt. Wesen, Ziele und Gefahr des Kommunismus hat Pius XI. in dem Rundschreiben Divini Redemptoris (19. 3. 1927) beleuchtet, leider sind den freien Völkern erst etwa ein Jahrzehnt später (hoffentlich nicht zu spät) die Augen aufgegangen.

Verhalten gegenüber der Versuchung
Niemand ist frei von Versuchung, niemand wird aber auch über seine Kraft versucht (I Kor. 10, 13), vielmehr ergeht an alle die Aufforderung, die Versuchung zu überwinden (Gen. 4. 7. I Petr. 5, 9 u. ö.). Vorbeugungsmittel und Schutzmittel sind besonders Wachsamkeit und Gebet (Matth. 26,41), Gewissenhaftigkeit, Treue im Berufe, Abtötung, Demut und Gottvertrauen, verbunden mit der christlichen Tugend des Starkmutes (Matth. 16, 24. Eph. 6, 10 ff. usw.). Die Bekämpfung kann eine unmittelbare sein, so bei den Versuchungen zum Neid, zur Trägheit, zum Zorne, der sich gegen Personen richtet; hier wird man sich nämlich beim Nachdenken bewusst, dass das Verhalten der Vernunft widerstreitet, durch solche Erkenntnis wird der Kampf wider die Versuchung wesentlich erleichtert, doch wäre es eine Täuschung, zu meinen, die natürlichen Mittel allein schon seien ausreichend. Mittelbar zu bekämpfen, indem man nämlich die Aufmerksamkeit auf anderes hinlenkt, sind die Versuchungen zu Stolz, Unglauben, Sinnengenuss; der Grund, weshalb hier die mittelbare Bekämpfung zu wählen ist, liegt bei der Versuchung zum Stolz und zum Sinnengenuss im Bestrickenden, bei der Versuchung zum Unglauben im Verwirrenden der Anfechtung und schließlich insgemein in der unheimlichen Macht der Sünde; würde man über das sinnlich Reizvolle eigens nachdenken, so würde bei dem Zusammenhang von Willen und sinnlichem Begehren und bei dem beschränkten Maß seelischer Energien der Wille von den einstürmenden sinnlichen Reizen überwältigt werden. Die Versuchung leichtfertig herbeiführen darf man nicht, dies wäre ein Verstoß gegen die geordnete Selbstliebe und daher sündhaft, schwer sündhaft wäre solcher Leichtsinn, wenn so die nächste Gefahr der Todsünde verschuldet würde. Anders hat man zu urteilen, wenn die Handlung, wodurch die Versuchung indirekt herbeigeführt wird, notwendig oder nützlich, die nächste Gefahr der Sünde ausgeschlossen und die Versuchung an sich nicht beabsichtigt ist, so nach dem Kompensierungsprinzip. Analog ist hinsichtlich des Tolerierens von Versuchungen zu entscheiden. Im allgemeinen ist es jedoch nicht zulässig, sich der Versuchung gegenüber rein passiv zu verhalten, indes ist bloßes Tolerieren noch nicht soviel als Zustimmung und deshalb lässliche Sünde; wenn sich aber mit solcher Zulassung etwa starker sexueller Versuchungen nicht nur die entferntere, sondern, besonders wegen heftiger auftretender delectatio venerea, die nächste Gefahr der Zustimmung oder die der schweren Versündigung verbindet, ist unzweifelhaft das bloße Tolerieren schwer sündhaft, doch genügt ein Akt des Missfallens oder der Ablenkung der Gedanken auf anderes.

Wenn gegenüber bestimmten Versuchungen außer dem Gebet als bestes Mittel die Flucht empfohlen wird, zumal bei Versuchungen gegen das sechste Gebot, so hat dies mit Furcht und Feigheit nichts zu tun, denn der Mut ist vernünftig geregelte Furcht, aber nicht Ablegung jeglicher Furcht, Mut ist auch nicht Tollkühnheit. Die nicht vernünftig geregelte Furcht allerdings würde durch Verwirrung der Phantasie die Gefahr steigern; nicht umsonst mahnt deshalb der Apostel zur Besonnenheit (I Petr. 5, 8).

Die Gelegenheit zur Sünde
Unter Gelegenheit zur Sünde versteht man äußere Umstände, die besonders durch Wachrufen lockender sinnlicher Vorstellungen die Versuchung zur Sünde und diese selbst herbeizuführen geeignet sind. Doch kann im einzelnen Falle per accidens die Versuchung ausbleiben, je nach der Disposition dessen, der diesen Umständen begegnet, wie auch umgekehrt die Versuchung ohne Gelegenheit auftreten kann.

Nach dem Grade der sittlichen Gefahr unterscheidet man die nächste und die entfernte Gelegenheit, je nachdem sich die drohende Gefahr der Versündigung mit moralischer Gewissheit als groß oder gering darstellt; ist der hohe Grad der Gefahr für jeden Menschen gegeben, so wird sie occasio absolute proxima (schlechthin nächste Gelegenheit) genannt, ist die erhebliche Gefahr nur für einzelne wegen ihrer Individualität und sittlichen Verfassung gegeben, so heißt sie occasio per accidens proxima (zufällig nächste Gelegenheit). Die entfernte Gelegenheit bedeutet ein Zusammentreffen von Umständen, wobei die Gefahr der Sünde sei es allgemein oder infolge ihrer Disposition für einzelne immerhin existiert, aber nicht erheblich ist, im ersten Falle liegt die occasio absolute remota, im andern Fall die occasio relative remota oder remota per accidens vor. Von demselben Gesichtspunkt und zugleich von dem der örtlichen Nähe aus unterscheidet man die stets gegenwärtige, occasio praesens oder in esse, und die nicht gegenwärtige Gelegenheit, die erst aufgesucht werden muss, occasio absens, non in esse. Vom Gesichtspunkt der Freiwilligkeit aus unterscheidet man die freiwillige und die notwendige Gelegenheit; ist die nächste Gelegenheit unvermeidlich, so erscheint sie als physisch notwendige nächste Gelegenheit, ist sie nur mit großer Schwierigkeit vermeidbar, als moralisch notwendige nächste Gelegenheit; jener ist etwa der Gefangene im Gefängnis, das Kind den Eltern gegenüber ausgesetzt, dieser, wer nur um den Preis des Verlustes seines Amtes oder seiner Stelle der Gefahr zu entgehen vermag.

Die praktischen Grundsätze
1. Es ist Sünde gegen die geordnete Selbstliebe, leichtfertig die nächste Gelegenheit zur Sünde aufzusuchen oder die gegenwärtige Gelegenheit nicht zu entfernen; schwere Sünde begeht man in solchem Falle, wenn schwere Sünde droht (Sir. 3, 27), und zwar deshalb, weil hier offenbar implicite in die Sünde eingewilligt wird, denn die moralisch gewisse nächste Gefahr der Einwilligung ist ebenso zu meiden wie die Sünde selbst, vor allem gilt dies für die occasio in esse. Erfolgt die Sünde, so kommen nicht zwei Sünden in Betracht, es handelt sich nur um ein und dieselbe Willenszustimmung (anders bei der entfernten Gelegenheit). Käme nur die nächste Gelegenheit zur lässlichen Sünde in Frage, so wäre dann nicht nur auf lässliche, sondern auf schwere Sünde zu erkennen, wenn jemand die betreffende Gelegenheit nicht meiden oder entfernen wollte trotz dem Bewusstsein, dass die lässliche Sünde in nächster Weise zur Todsünde disponiert, dasselbe gilt analog von der entfernteren Gelegenheit, von der man weiß, dass sie unvermeidlich zur nächsten wird.

Keine Sünde ist es, bei entsprechendem Grund sich der Gefahr der Sünde auszusetzen, wenn anders man die Mittel anwendet, um die nächste in die entfernte Gelegenheit zu verwandeln. Hat man keinen genügenden Grund, so ändern guter Vorsatz und der Wille, die genügenden Mittel anzuwenden, nichts am Verbot, sich der Gefahr auszusetzen, weil man in solchem Falle Gottes Beistand nicht zu erwarten hat. Natürlich muss die sicher vorausgesehene Sünde unter allen Umständen gemieden werden.

2. Das leichtfertige Aufsuchen der entfernten Gelegenheit oder das Beharren darin ist gleichfalls wegen der gewollten Gefahr als Verstoß gegen die Selbstliebe Sünde, und zwar lässliche Sünde, dies gilt auch von der entfernten Gefahr zur schweren Sünde, nur ist natürlich vorausgesetzt, dass man sie nicht begehen, vielmehr die etwaige Versuchung mit den geeigneten Mitteln überwinden will. Keine Sünde liegt vor, wenn das Kompensierungsprinzip Anwendung findet, wenn also entsprechend wichtige Gründe vorhanden sind, jedoch muss der ernstliche Wille sowie die sichere Aussicht bestehen, die Sünde durch Anwendung der erforderlichen Mittel zu vermeiden. Ist die betreffende Handlung gut und nützlich, so kann jenes Prinzip ohne weiteres angewendet werden. Meint man mit der entfernten Gelegenheit zugleich jede Möglichkeit der Versuchung und Sünde überhaupt, so besteht keinerlei Pflicht, jeglicher noch so entfernten Gelegenheit aus dem Wege zu gehen, sonst müsste man »aus dieser Welt hinausgehen« (I Kor. 5, 10).

3. Die Gefahr der physisch notwendigen nächsten Gelegenheit ist durch Anwendung aller zu Gebote stehenden Mittel zu überwinden; die Überzeugung, dass ihre Überwindung möglich sei, muss sich auf den Glauben stützen, dass Gott nichts Unmögliches verlangt (vgl. I Kor. 10, 13). Desgleichen ist die moralisch notwendige nächste Gelegenheit durch Gebet, Sakramentenempfang, Vermeidung des isolierten Zusammenseins und andere entsprechende Mittel in eine entfernte Gelegenheit zu verwandeln; führten jedoch alle Bemühungen in solchem Fall nicht zum Ziele, alsdann hätte man die Gelegenheit selbst zu meiden oder zu beseitigen, unter schwerer Sünde, wenn es sich um die Gelegenheit zur Todsünde handelt.





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...   Erstellt am 17.10.2009 - 17:19Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Die Unterscheidung der Sünden nach Art und Zahl


Unterscheidung der Sünden nach der Art im Allgemeinen
Da bei den unmittelbar folgenden Unterscheidungen der Sünden vom Artunterschied auszugehen ist, muss zuvörderst die Unterscheidung nach der Art im Allgemeinen in Betracht gezogen werden. Wie die Bewegung vom Endpunkt, so erhält die menschliche Handlung vom Objekt die Art, aber nicht vom Objekt, rein für sich betrachtet oder wie es physisch in die Erscheinung tritt. Vielmehr ist entscheidend für den Artunterschied auf sittlichem Gebiete das Objekt, sofern es eine besondere und charakteristische Beziehung zur Vernunft oder zur sittlichen Ordnung, eine ihm eigentümliche Beziehung zu einem besonderen Zweck aufweist; entscheidend ist die formalis ratio obiecti oder das, worauf die Absicht des Handelnden an und für sich gerichtet ist (S. th. 1,2, q. 72, a. 1: qui intendit talem actum voluntarium exercere in tali materia. q. 72, a. 6. 2, 2, q. 100, a. 1). Wer Geld und Gut anstrebt, um es hartherzig festzuhalten, sündigt durch Geiz, wer es erstrebt nur, um von den Menschen geehrt zu werden, durch eitle Ruhmsucht, wer es erstrebt auf Unrechtem Wege, indem er es sich heimlich aneignet, durch Diebstahl. Hier kommt stets dasselbe Objekt, rein physisch angesehen, in Betracht, aber der Gesichtspunkt der Gegensätzlichkeit zur sittlichen Ordnung oder zum ewigen Gesetz ist immer wieder ein anderer, es liegt jedesmal eine specialis ratio deformitatis vor (S. th. 2, 2, q. 99, a. 2). Umgekehrt kann derselbe Gesichtspunkt auch mehrere Objekte umfassen, so kann sich die Eitelkeit nicht nur auf Geld und Gut, sondern desgleichen auf körperliche oder andere Vorzüge beziehen (S. th. 1, 2, q. 72, a. 1 ad 3). Wo demnach ein eigentümlicher Zweck an und für sich angestrebt wird (causa finalis), wo ein besonderes Motiv zugrunde liegt, weil ein besonderes Objekt und Ziel in Betracht kommt, haben wir eine besondere Art der Sünde festzustellen; ubicumque occurrit diversum motivum inclinans intentionem ad peccandum, ibi est diversa species peccati (S. th. 1, 2, q. 72, a. 8 f. De malo q. 14, a. 3). Danach ist auch zu bestimmen, welcher Art die Sünde dessen ist, der Unzucht treibt, um zu stehlen; bestimmend für die Art der Sünde ist das, was an sich erstrebt wird, jene Handlung ist also nach dem nächsten Objekt und Zweck Unzucht, dem Grund und der Gattung nach gehört sie zum Diebstahl; bestimmend für die species infima ist der unterste charakteristische Gesichtspunkt oder das letzte formale Objekt, hieraus ergibt sich die eigentliche oder unterste Art der betreffenden Handlung und des entsprechenden Habitus.

Die Frage, ob die Sünden nicht vielmehr nach der Verschiedenheit der verletzten Tugenden oder der verschiedenen Gesetze, die übertreten werden, der Art nach zu unterscheiden seien, ist dahin zu beantworten, dass dieses Verfahren schließlich auf dasselbe hinauskommt. Die Gesetze ihrerseits nämlich, abgesehen von den rein positiven, werden unterschieden entsprechend dem Artunterschied der Tugenden und Sünden, denn die Vorschriften sind dazu da, dass wir gemäß der Tugend handeln und die betreffenden Sünden meiden (De malo q. 2, a. 6). Was aber die Unterscheidung der Tugenden angeht, so erfolgt sie gleichfalls nach dem an sich erstrebten Objekt oder dem verschiedenen Verhältnis zur ordnenden und leitenden Vernunft, wo also eine besondere ratio debiti, ein besonderer Gesichtspunkt der Pflicht -mäßigkeit existiert, da ist eine besondere Tugend anzunehmen, und wo derselbe Gesichtspunkt verletzt wird, eine besondere Art der Sünde (S. th. 1,2, q. 72, a. 1 ad 2, 2, 2, prologus). Vielfach wird es allerdings einfacher und leichter sein, die Arten der Sünde nach der Gegensätzlichkeit zu den Tugenden zu unterscheiden, als nach dem Objekt; und desgleichen steht nichts entgegen, sie nach den verschiedenen Gesetzen zu unterscheiden. Man kann also auch auf Artverschiedenheit der Sünden schließen angesichts ihrer Gegensätzlichkeit zu. verschiedenen Tugenden oder verschiedenen Modi derselben Tugend, sofern es sich hier um Verfehlungen handelt, die derselben Tugend in sittlich verschiedener Weise entgegengesetzt sind; so kann man verschiedene Unterarten der Gaumenlust unterscheiden, je nachdem einer der erforderlichen Umstände der Tugend fehlt (De malo q. 2, a. 6), so hat man Verschwendung und Geiz zu unterscheiden, als Gegensätze zur richtigen Mitte der Freigebigkeit, oder Diebstahl und Raub je nach der Weise der Verletzung der Gerechtigkeit. Ebenso ist es berechtigt, verschiedenartige Sünden anzunehmen, sobald es sich um Gegensätze zu innerlich verschieden motivierten Gesetzen handelt, weil alsdann die betreffenden Sünden je einen besonderen Widerspruch gegen die Ordnung der Vernunft darstellen; so bedeutet es eine Verschiedenheit der Sünden, je nachdem einer nicht fastet entgegen dem kirchlichen Gebot oder entgegen seinem Gelübde, das eine Mal liegt ein Verstoß gegen die Tugend der Enthaltsamkeit vor, das andere Mal gegen die religio.

Sünden gegen Gott, den Nächsten und die eigene Person
Die Sünden werden dem Objekt nach unterschieden oder, was auf sittlichem Gebiet dasselbe bedeutet, nach dem Ziel. Die Hauptziele der menschlichen Handlungen aber sind Gott, der Nächste und das eigene Ich, denn was immer wir tun, das tun wir wegen des einen oder anderen dieser Ziele (S. th. 1,2, q. 73, a. 9). Unstreitig gibt es daher Tugenden und diesen entgegengesetzte Sünden, die sich auf Gott oder auf den Nächsten oder auf die eigene Person beziehen, so bezieht sich etwa die Mäßigkeit und ihr Gegensatz auf den Menschen selbst, die Gerechtigkeit auf andere, die Religiosität auf Gott. Allerdings ist nicht außer acht zu lassen, daß jede Sünde auch eine solche gegen Gott bedeutet und in gewissem Sinn jede Sünde gegen Gott oder den Nächsten zugleich eine solche gegen die eigene Person, dies nach dem Wort der Schrift: »Wer die Sünde tut, hasset seine Seele« (Tob. 12, 10). Gleichwohl ist der bezeichnete Artunterschied festzuhalten, weil es Sünden gibt, die zunächst und direkt gegen Gott oder den Nächsten oder die eigene Person gerichtet sind (S. th. 1,2, q. 72, a. 4). Was die Schwere der betreffenden Sünden anbelangt, so ist diese nach der Wichtigkeit des Objektes zu bemessen; Gott ist das höchste Ziel, daher ist unter sonst gleichen Umständen die in der Sünde wider Gott liegende Unordnung am strengsten zu beurteilen; im übrigen entscheidet der Umstand, dass die Selbstliebe, abstrakt gesprochen, höher steht als die Nächstenliebe, weshalb Selbstmord an sich noch schärfer zu verurteilen ist als der Mord (S. th. 1,2, q. 73, a. 3 ad 2. a. 9. De malo q. 2, a. 10.).

Anthropologische Unterscheidung
Vom anthropologischen Standpunkt aus unterscheidet man Geistessünden und Fleischessünden, je nachdem verwerfliche geistige Freude, wie bei Hochmut und Geiz, oder körperliche Lust, wie bei Unzucht und Unmäßigkeit, den Gegenstand oder das Ziel bildet. Freilich ist auch bei den Fleischessünden der Geist, bei den Geistessünden irgendwie das Fleisch (die durch die Erbsünde verderbte, zur Sünde geneigte Natur) oder die Schwäche der sinnlichen Natur beteiligt; jenes, weil stets ein Akt der Vernunft im Spiele ist, dieses, weil jeder Defekt der menschlichen Vernunft, die vom ewigen Gesetz abirrt, irgendwie vom körperlichen Sinn den Ausgangspunkt nimmt; wenn daher der Apostel Geiz und Neid zu den Fleischessünden zählt (Gal. 5, 19ff. Eph. 5, 3ff.), so erklärt sich dies nach dem Gesagten daraus, dass er den Menschen wegen seiner Schwäche »Fleisch« nennt; wenn dieser »nach sich selbst« lebt, lebt er nach dem Fleische (Augustinus, De civ. Dei 14,2. Vgl. S. th. 1,2, q. 72, a. 2 ad 4. 2,2, q. 118, a, b). Trotzdem tritt bei beiden Gruppen von Verfehlungen das verschiedene Objekt (obiectum formale) mit genügender Deutlichkeit hervor, so dass die Annahme der Artverschiedenheit begründet ist. Mit Rücksicht auf die verderbten natürlichen Neigungen sind die Fleischessünden, verglichen mit den Geistessünden, abstrakt gesprochen, milder zu beurteilen als die Geistessünden, dazu kommt bei diesen noch die Gefahr der Selbsttäuschung. Doch können die Fleischessünden leichter zur Vollendung gelangen und zur Gewohnheit werden; auch sind sie maioris infamiae, weil sie eine unwürdige Sklaverei der Vernunft dem Sinnlichen gegenüber bedeuten, überdies, weil Lüste in Frage kommen, die der Mensch mit dem Tiere gemeinsam hat (S. th. 1, 2, q. 72, a. 2. 2, 2, q. 142, a. 4. q. 154, a. 3 ad 3).

Die Unterscheidung nach dem Dekalog
Eine spezifische Verschiedenheit der Sünden wird begründet durch deren Gegensatz zu den hauptsächlichen, verschieden motivierten Geboten des Dekalogs, der das Verhältnis des Menschen als Gliedes des großen Gottesstaates auf Erden regelt und dessen Normen sich daher auf Gott und den Nächsten beziehen. In der ersten Hinsicht gebietet das Gesetz Treue, Ehrfurcht und Dienst, dann werden die Pflichten dem Nächsten gegenüber geregelt, zuerst gegen die Eltern, denen wir besonders verpflichtet sind, hierauf die Pflichten gegen den Nächsten überhaupt, und zwar gegen ihn selbst, ferner die Pflichten dem Nächsten gegenüber hinsichtlich der mit ihm durch die Ehe verbundenen Gattin, zum Zweck der Sicherung der Nachkommenschaft, desgleichen hinsichtlich der materiellen Grundlage des Familienlebens, des fremden Eigentums. Den Tatsünden werden die Wortsünden und die Gedankensünden angereiht (S. th. 1, 2, q. 100, a. 5.).

Gedanken-, Wort- und Tatsünden
Da sich die Sünden nach dem Objekt unterscheiden, besteht zwischen Gedanken-, Wort- und Tatsünde kein Artunterschied im strengen Sinne (S. th. 2, 2, prolog.), vielmehr handelt es sich dabei um Stufen der Verwirklichung und Entwicklung, ähnlich wie das Legen des Fundamentes bei einem Hause und die Errichtung der Mauern nur Stufen des Aufbaues sind; man denke an rachsüchtige Gedanken, die in Worten geäußert und dann im Werke vollzogen werden (S. th. 1, 2, q. 72, a. 7). Immerhin kann insofern von einem unvollkommenen Artunterschied gesprochen werden, als die Bewegung unterbrochen wird und sie bei der Gedankensünde oder Wortsünde stehenbleibt. Beginnt jedoch die Sünde im Herzen, um dann im Wort zum Ausdruck zu kommen und in der Tat vollendet zu werden, so erscheinen die vorbereitenden Stufen mit der Ausführung zusammen nur als ein Ganzes.

1. Die Gedankensünde
Die Gedankensünde ihrerseits weist wiederum gewisse Erscheinungsformen auf, von denen, soweit es sich um wirkliche Entwicklungsstufen handelt, gleichfalls die eben erwähnte Regel gilt.

a. Als erste Stufe oder Form der Gedankensünde ist die delectatio morosa (spiritualis) zu nennen, die verweilende Ergötzung oder das Wohlgefallen an einer sündhaften Vorstellung, etwa an einer vorgestellten sündhaften Handlung; verweilende Ergötzung heißt diese Gedankensünde jedoch nicht wegen der langen Dauer, sondern deshalb, weil die Vernunft, statt den sündhaften Gedanken zurückzuweisen, sich damit beschäftigt und daran festhält, quod ratio deliberans circa delectationem immoratur (S. th. 1, 2, q. 74, a. 6 ad 3.). Im Allgemeinen richtet sich die Sündhaftigkeit dieser Gedanken nach dem Objekt, also nach der theologischen und spezifischen Qualität der betreffenden Sünde, einschließlich der wesentlichen Umstände, worauf sich die ungeordnete Vorstellung bezieht und der Wille sich erstreckt. Der Grund für diese Beurteilung liegt darin, dass die Freude an der sündhaften Handlung eine Billigung bedeutet und eine Willensbewegung, gerichtet auf die Sünde, voraussetzt, man würde sich der sündhaften Freude nicht hingeben, wenn man nicht innerlich dem Werke gegenüber entsprechend disponiert wäre und solcher Geneigtheit nicht zustimmte (S. th. 1, 2, q. 74, a. 8). Freilich wird es oft unmöglich sein, in der Beicht genauere Angaben zu erhalten, teils infolge mangelhafter Erinnerung, teils infolge raschen Überganges von einem Gedanken zum andern, im Falle moralischer Unmöglichkeit aber zessiert die Pflicht der materiellen Vollständigkeit des Bekenntnisses.

Jedoch ist durchaus nicht jeder Gedanke, der zum Objekt Sündhaftes hat, als Sünde anzusehen. Man hat vielmehr zu unterscheiden zwischen sündhaftem Denken, also der Freude etwa an einer vorgestellten Unzuchtshandlung, und dem theoretischen Nachdenken über Sündhaftes (S. th. 1,2, q. 74, a. 8); die Freude, die sich hier einstellen kann, gemeint ist an dem Gedanken, nicht aber an dem sündhaften Akt, wovon ja bereits die Rede war, diese Freude an dem Gedanken selbst muss nicht immer Sünde sein, je nach dem Motiv ist der Gedanke überhaupt nicht sündhaft, unter Umständen, das Missfallen an der Handlung stets vorausgesetzt, sogar gut, je nachdem ist er lässliche Sünde; dächte man darüber nach, um über die Sünde sich z. B. im wissenschaftlichen Interesse zu unterrichten, so läge natürlich keine Sünde vor, wäre Neugier oder sonst ein ungeordnetes Motiv im Spiel, so hätte man den Gedanken als lässlich sündhaft zu beurteilen, anders, wenn die nächste Gefahr der Zustimmung zur schweren Sünde sich damit verbände. Für solche Gedanken über Sündhaftes mit bewusster Gefahr des freiwilligen Gefallens gelten analog die Grundsätze hinsichtlich der nächsten oder entfernten Gelegenheit. Ähnlich zu beurteilen ist das Lesen sittlich gefährlicher Schriften.

Übrigens ist es oft schwer, zwischen sündhaften Gedanken und diesen Gedanken über Sündhaftes zu unterscheiden; besonders bei phantasievollem Denken kann leicht der Übergang vom einen zum andern erfolgen. Kriterien sind lautere Absicht, tugendhafte Gesinnung, genügende Gründe, gegenteilige Kriterien sind allzu häufige Beschäftigung mit solchen Dingen sowie deren unwürdige Behandlung in Gegenwart anderer.

b. Als weitere Form der Gedankensünde ist die Freude an der vollbrachten eigenen oder fremden Sünde zu betrachten; diese Freude bezieht sich auf Geschehenes, während die delectatio morosa von jeder Ausführung absieht und einfach die gegenwärtige Vorstellung eines sündhaften Objektes zum Gegenstand hat, ohne Rücksicht darauf, ob es sich um Gegenwärtiges, Vergangenes oder Zukünftiges handelt; früher wurde übrigens zwischen delectatio morosa und gaudium peccaminosum nicht unterschieden. Diese Sünden unterscheiden sich gemäß dem Dargelegten nicht der Art nach voneinander, dagegen besteht ein solcher Unterschied zwischen ihnen und der sündhaften Begierde, weil diese auf Ausführung der Sünde abzielt. Zum gaudium peccaminosum gehört auch das Prahlen mit der vollbrachten Sünde und das Bedauern, die Sünde nicht getan oder eine strenger Pflicht entsprechende sittliche Pflicht erfüllt zu haben. Die Freude an der vollbrachten Sünde ist entsprechend dieser zu beurteilen, also nach Objekt und Umständen, die Freude etwa an einem Ehebruch ist ebenso zu beurteilen wie das Werk selbst, da der Wille dieses billigt; analog ist das Prahlen mit der geschehenen Sünde zu würdigen, es wäre also, wenn schwere Sünde in Frage steht, in der Beicht auch anzugeben, vor wie vielen man sich der Sünde gerühmt, anders, wenn die Sünde erdichtet wurde, abgesehen vom Falle des schweren Ärgernisses. Die Trauer über das vollbrachte Gute ist schwer sündhaft, wenn es sich um Erfüllung einer wichtigen Pflicht handelt. Nicht sündhaft wäre an sich die Trauer über einen Umstand, wie etwa die Schädigung infolge der Pflichterfüllung. Kommt nicht Vorgeschriebenes in Betracht, so ist die Trauer je nach dem Motiv leicht oder gar nicht sündhaft, nur ist vorausgesetzt, dass man die übernommenen Pflichten weiter zu erfüllen entschlossen ist.

Die Freude über den Modus der Ausführung, nicht über das sündhafte Werk selbst, ist keine Sünde, sofern die Intention auf nichts Sündhaftes geht (Luk. 16, 8), es müsste denn sein, dass infolge geäußerter Freude Ärgernis entstünde oder sich die nächste Gefahr des Wohlgefallens an der Sünde selbst ergäbe; im Zweifel, ob die Freude auf die Sünde selbst sich beziehe, kann man die oben aufgeführten Kriterien benützen.

Auch die Freude über einen guten Erfolg der Sünde ist aus demselben Grunde an sich nicht sündhaft, außer die Freude bezöge sich auf die wenigstens materiell verwerfliche Handlung, man denke an den Ruhm des Martyriums, herbeigeführt durch die Grausamkeit der Verfolger, an die Freude über die Erlösung infolge des Sündenfalls und andere derartige Tatsachen; aber häufig ist solche Freude nach dem ganzen Sachverhalt wider die Ordnung der Liebe und zudem gefährlich, weil von der Sünde selbst schwer zu trennen. Nicht erlaubt ist es dementsprechend, dem andern Übles zu wünschen wegen eines zu erwartenden guten Erfolges, außer etwa, aufrichtige Nächstenliebe vorausgesetzt, ein zeitliches Übel im Interesse des Seelenheiles, dagegen steht das Leben des Nächsten höher als irgendein zeitlicher Vorteil für die eigene Person, weshalb man ihm den Tod nicht wünschen darf, um selbst in den Besitz zeitlicher Güter zu kommen, nicht unerlaubt wäre es, sich im Interesse des Gemeinwohles über die Bestrafung der Übeltäter zu freuen oder jene zu wünschen, denn das Gemeinwohl geht dem Einzelwohl voran, ebenso wäre es nicht sündhaft, sich den Tod zu wünschen, wenn das Leben härter erschiene als der Tod.

c. Die dritte Form der Gedankensünde besteht in der sündhaften Begierde, die in wirksame und unwirksame unterschieden wird. Die Begierde oder das Wohlgefallen an einer zu vollbringenden Tat kann nur deshalb unwirksam sein und unausgeführt bleiben, weil die Möglichkeit zur Ausführung fehlt: es würde einer den Diebstahl begehen, wenn er nicht wüsste, dass genügende Aufsicht vorhanden ist, solche Gesinnung steht auf gleicher Stufe wie die der wirksamen Begierde. Die Sündhaftigkeit der wirksamen Begierde richtet sich deshalb nach dem Objekt, einschließlich der wesentlichen Umstände, worauf sie sich erstreckt. Die unwirksame Begierde tritt jedoch noch in einer zweiten Gestalt auf, nämlich als Begehren ohne bestimmten Entschluss, als Wunsch, eine Handlung zu vollbringen, wenn sie nicht verboten wäre, demnach als bedingte Begierde. Im allgemeinen sind solche Begierden jedenfalls zwecklos und gefährlich und bei ungeordneter Neigung ohne weiteres sündhaft, doch wären sie einem rein positiven Gesetz gegenüber an sich nicht, jedenfalls nicht schwere Sünde; anders verhielte es sich dagegen, wenn eine naturrechtlich schlechthin verbotene Handlung in Frage stünde; freilich dürfte zuweilen zugunsten Ungebildeter milder geurteilt werden, da bei ihnen solche Wünsche nicht selten als bloße Velleitäten auftreten, demgemäß als bloße Hinneigung ohne Zustimmung des Willens zu betrachten sind.

Die Sündhaftigkeit der wirksamen Begierde bestimmt sich ebenfalls wie bei den bisher behandelten Gedankensünden und aus demselben Grunde, nämlich wegen der hierauf sich beziehenden Freude und Billigung, nach dem Objekt und den artverändernden Umständen, die in der Begierde einbegriffen sind; als Beispiele seien genannt Ehebruch (Matth. 5, 28) und sakrilegischer Diebstahl. In diesem Stadium der Entwicklung ist die Sittlichkeit des zur Tat Entschlossenen und des sie Ausführenden im wesentlichen gleich zu beurteilen, was sich daraus erklärt, dass die Sittlichkeit im letzten Grunde aus der Freiheit und aus dem Innern des Menschen stammt (vgl. Matth. 5, 27 f.), denn frei sind die äußeren Handlungen nur, sofern sie vom Willen geboten werden, also per participationem.

2. Die Wortsünde
Leicht führt die Gedankensünde zur Wortsünde, weshalb sie als zweite Entwicklungsstufe auf dem Wege vom Gedanken bis zur Tat zu betrachten ist. Als Beispiel führt Thomas die Beleidigung an; zuerst hat der Zornmütige verwirrende Rachegedanken im Herzen, dann lässt er sich zu beleidigenden Worten hinreißen, schließlich kommt es zur tätlichen Beleidigung, zur Realinjurie, und so bei der Unzucht und im übrigen; aber weil von demselben Motiv geleitet, gehören die drei Akte zu der einen vollkommenen Art der Sünde (S. th. 1,2, q. 72, a. 7). Die Frage, wann die Wortsünde in der Beicht eigens angegeben werden muss und wann nicht, ist dahin zu beantworten, dass es dann zu geschehen hat, wenn die Wortsünde, schwere Sünde vorausgesetzt, für sich auftritt oder wenn sie zwar mit entsprechender Handlung zusammen sich findet, aber dazu nicht die naturgemäße Vorstufe bildet; die Wortsünde erscheint nicht als naturgemäße Vorstufe, wenn zunächst die Absicht nicht auf die Tat gerichtet war, so bei unzüchtigen Worten, wobei zunächst nicht an die Begehung der Tat gedacht wurde. Sind Wortsünde und Tatsünde durch dieselbe Intention verbunden, so wird man gleichwohl nicht in allen Fällen die Wortsünde als bloße Vorstufe ansehen dürfen, nämlich dann nicht, wenn die Wortsünde nicht mehr nur als Mittel zur Vorbereitung für die Todsünde erscheint. Entsteht infolge der Wortsünde schweres Ärgernis, so ist dieser Umstand von wesentlicher sittlicher Bedeutung, in der Beichte daher anzugeben. Schwer sündhaft ist speziell die Wortsünde gegen das sechste Gebot, wenn sie ex delectatione venerea stammt oder geeignet ist, heftige sexuelle Erregung zu verursachen, oder wenn die Gefahr der Zustimmung drohte. Anders, wenn es sich um Unterhaltung oder Scherz handelt, schweres Ärgernis und schmutzige Zoten ausgeschlossen sind. Analog zu beurteilen ist das Singen unsittlicher Lieder und das Lesen solcher Schriften, sowie das Anhören solcher Lieder und Scherze.

3. Die Tatsünde
Die Art im vollen Sinne wird durch die Tatsünde dargestellt (perfecta peccati species, S. th. 1, 2, q. 72, a. 7). Sind aber auch, wie angedeutet wurde, Werk und Entschluss grundsätzlich im wesentlichen gleich zu qualifizieren, sofern es sich bei dem Entschluss nicht nur um ein vages Wünschen und um Unkenntnis der Schwierigkeiten im einzelnen handelt, so ergeben sich doch häufig in der Wirklichkeit erhebliche Unterschiede akzidenteller Art bei genauerer Betrachtung des Sachverhaltes, dies gilt wie auf dem Gebiet der Tugend, so auch auf dem der Sünde (vgl. De verit. q. 26, a. 6 ad 3). Bei der Tat werden nämlich die sinnlichen und geistigen Kräfte in Mitleidenschaft gezogen, besonders das Begehren wird beeinflusst, zumal wenn Schwierigkeiten die Intensität des Wollens steigern, auch kann der Wille zur Wiederholung oder zur Vollbringung ähnlicher Werke geneigt werden; ferner kommen Folgen wie Ärgernis und Restitutionspflicht in Frage (S. th. 1,2, q. 20, a. 4. De malo q. 2, a. 2 ad 8. ).

Analog gilt dasselbe auf dem Gebiet des Guten; ein Entschluss, der lediglich durch einen zufälligen Umstand vereitelt wurde, steht an Wert im wesentlichen der Tat gleich (Gen. 22, 16ff.).

Zu beachten ist indes, dass bei bestimmten Sünden zwischen dem inneren und dem entsprechenden äußeren Akt, wennschon nicht ein Artunterschied im engeren Sinn, so doch immerhin ein erheblicher Unterschied besteht, der für das Bekenntnis in Betracht kommt. So verhält sich der Vorsatz, zu stehlen, zur Tatsünde wie der Plan zur Ausführung, wie das Unvollendete zur Vollendung. Dagegen ist etwa der Hass eine in sich vollendete Sünde, auch wenn er nach außen sich nicht bekundet.

Sünden der Unterlassung und Begehung
Die peccata commissionis et omissionis unterscheiden sich gleichfalls nicht im strengen Sinne der Art nach, von einem Artunterschied kann höchstens und selbst dann nur im weiteren Sinne die Rede sein, wenn man die Akte an sich oder materialiter, also ihrer Natur nach in Betracht zieht, soweit nämlich die Unterlassung, die eine Negation oder Privation darstellt, überhaupt unter den Begriff der Art gebracht werden kann; so rafft der Geizige in ungerechter Weise Geld und Gut an sich und gibt nicht, wem er geben sollte, dies sind an sich verschiedene Akte. Aber entscheidend ist auch hier der formale Gesichtspunkt, als solcher erscheint auf dem Gebiet des sittlichen Handelns Zweck und Motiv, da nun der Geizige bei dem, was er pflichtwidrig tut, und dem, was er unterlässt, dasselbe Motiv hat, nämlich möglichst viel sich anzueignen, so besteht zwischen der Unterlassung und der Begehung keine Artverschiedenheit, dieser Unterschied für sich allein genügt also nicht, um zwei Sünden als spezifisch verschieden zu betrachten. Semper enim in rebus negatio fundatur super aliqua affirmatione, quae est quodammodo causa eius (S. th. 1,2, q. 72, a. 6); immer geht das negative Verhalten auf ein positives zurück als Grund: der Unmäßige will der Essgier folgen, aus diesem Grunde fastet er nicht. Deshalb hängen die negativen Gebote, wogegen die Begehungssünden gerichtet sind, und die affirmativen, wogegen die Unterlassungssünden sich richten, wie etwa das Gebot, die Wahrheit zu sagen, und das Gebot, nicht zu lügen, aufs engste zusammen; so sollen nämlich, indem auch negative Gebote gegeben werden, die Menschen stufenweise zur Tugend geführt werden, zuerst sollen sie gewöhnt werden, nicht zu lügen, um dann den Umständen entsprechend die Tugend der Wahrhaftigkeit im affirmativen Sinne zu üben; negative und affirmative Vorschrift beziehen sich also nur auf verschiedene Stufen der Tugend, man kann daraus demgemäß nicht ohne weiteres einen Artunterschied der betreffenden Sünden ableiten (S. th. 1,2, q. 72, a. 6 ad 2). Natürlich wird nicht bestritten, daß Begehung und Unterlassung artverschieden sind, wenn sie verschieden motivierten Gesetzen oder zwar demselben Gesetz, aber aus verschiedenem Grund entgegenstehen, allein die Artverschiedenheit ist alsdann nicht auf ihren verschiedenen Charakter als Begehung und als Unterlassung zurückzuführen; der Art nach verschieden sind daher Häresie und Unterlassung des gebotenen Glaubensaktes oder Verzweiflung und Unterlassung des gebotenen Aktes der Hoffnung. Unterlassungssünden sind insofern gefährlicher, weil sie eher unbeachtet bleiben, an sich jedoch sind die peccata commissionis schwerer als die peccata omissionis.

Die Unterlassung des nicht vorgeschriebenen Guten ist an sich nicht sündhaft, kann es aber wegen ungeordneter Motive werden. Der innere Akt der Unterlassung ist sündhaft, sobald man durch eigene Schuld die Ursache der Unterlassung herbeiführt, wenn man sich etwa dem Schlafe überlässt, obwohl man voraussieht, dass man den vorgeschriebenen Gottesdienst versäumen wird; der innere Akt bliebe Sünde, auch wenn die Folge zufällig nicht einträte. Verschuldet man die von selbst sich ergebende Folge sittlicher Art, z. B. die Unterlassung des Breviergebetes, weil man das Brevier auf die Reise nicht mitnahm, so ist die Unterlassung, wird sie bereut, nicht mehr Sünde. Versäumt man die Pflicht zu dem Zweck, um sich mit etwas sonst Erlaubtem zu beschäftigen, so wird dieses sündhaft, andernfalls nicht; doch ist der Grund der Unterlassung, außer er wäre selbst sündhaft, nicht als von der Unterlassung verschiedene Sünde anzusehen, so, wenn man sich mit an sich Erlaubtem beschäftigt und deshalb den Gottesdienst versäumt.

Fremde Sünden (soziologischer Gesichtspunkt)
Von den eigenen Sünden sind der Art nach verschieden die fremden Sünden, zusammengefaßt in dem Merkvers: iussio, consilium, consensus, palpo, recursus; participans, mutus, non obstans, non manifestans (S. th. 2, 2, q. 62, a. 7). Freilich besteht die angedeutete Verschiedenheit nur, sofern durch die fremden Sünden zugleich die Nächstenliebe oder die Gerechtigkeit verletzt wird, sofern also diese deformitas, die schuldhafte Einwirkung auf den Nächsten, zur eigenen Sünde hinzutritt. Soweit etwa bei Zustimmung, Zulassung, Lob oder Entschuldigung der bezeichnete Gesichtspunkt fehlt, da der Nächste von der Zulassung oder der Rechtfertigung unter Umständen nichts weiß, entfällt der Grund, die fremden Sünden als artverschiedene Kategorie den eigenen Sünden gegenüberzustellen.

Die Mitwirkung kann negativen oder positiven Charakter tragen, sie kann in einer Unterlassung oder in positiver Beeinflussung bestehen. Naturgemäß ist die positive Beeinflussung unter sonst gleichen Umständen sündhafter als die negative Mitwirkung; im Übrigen entscheidet der Grad der Mitwirkung, es kommt darauf an, ob die Mitwirkung eine Beteiligung an der Ausführung oder nur ein Darbieten der Mittel, also eine indirekte Mitwirkung darstellt, ob die Mitwirkung eine nächste oder entfernte ist, ob die Tat durch die Mitwirkung ermöglicht oder nur erleichtert wird (C. c. 2209.).

Die numerische Verschiedenheit der Sünde
Was die numerische Verschiedenheit von Sünden derselben Art betrifft (distinctio numerica im Unterschied von der distinctio specifica), so ist für die einzelne Handlung die letzte Stufe ihres Verwirklichungsprozesses maßgebend, weshalb die naturgemäßen Vorstufen und Mittel, die vorbereitenden und begleitenden Akte nicht eigens zählen, vorausgesetzt, dass die Handlung vollzogen wurde; sie bilden mit der Handlung einen Akt der Zahl nach (actus numero unus, In 2 Sent. d. 42, q. 1, a. 1). Der Grund liegt darin, dass die dazugehörigen Akte innerlich und moralisch durch ein Ziel verbunden sind, hier hängt die Sittlichkeit von der maßgebenden Intention und Entschließung ab, es besteht eine moralische Einheit trotz zeitlichem Nacheinander und trotz physischer Verschiedenheit der einzelnen Akte. Anders bei nicht naturgemäßer Beziehung, so, wenn einer sich berauschte, um einen Mord zu begehen. Dagegen würden mehrere Akte derselben Art, die auf denselben Antrieb der Leidenschaft oder denselben Willensentschluss zurückgehen, eine moralische Einheit bilden.

Im übrigen gilt: tot peccata, quot actus completi, sooft eine moralische Unterbrechung eintritt, willkürlich oder unwillkürlich, und ein neuer Willensakt erforderlich wird, sobald also die Akte als abgeschlossen und als moralisches Ganzes erscheinen, sind sie besonders zu zählen. Anders, wenn die Gedanken aus demselben Antrieb der Begierde stammen und nur durch eine kurze Zeitspanne getrennt sind. Die willkürliche Unterbrechung kann erfolgen durch Widerruf, Zurücknahme, Reue, Nichtbeachtung, Beschäftigung mit anderem, die unwillkürliche durch Schlaf oder Störung seitens Dritter und in ähnlicher Weise. Wird die delectatio morosa unwillkürlich unterbrochen und der sündhafte Akt hernach erneuert, so wäre dies eine neue Sünde; nicht immer ist so zu entscheiden bei äußeren Akten, wenn diese nämlich als Teile oder Mittel im Verhältnis zum hauptsächlich intendierten Akte erscheinen, sowie bei Begierden, die auf denselben Impuls der Leidenschaft zurückgehen, und bei Entschlüssen, etwas zu tun, oder vollends bei Entschlüssen, etwas zu unterlassen; wird eine unzüchtige Unterhaltung gestört und wieder fortgesetzt oder ein unzüchtiges Buch in Partien gelesen, so erscheinen die verschiedenen Akte als moralische Einheit, der Entschluss, nicht zu restituieren, kann Jahre hindurch andauern und ist alsdann als eine Sünde zu betrachten. Wäre jedoch der Verpflichtete nicht imstande, zu restituieren, und dann wieder dazu imstande, so ergäbe sich eine neue Sünde.

Handelt es sich um mehrere moralisch verschiedene Objekte, worauf sich die Sünde erstreckt, so richtet sich danach die Zahl der Sünden, nur ist vorausgesetzt, dass sie nicht auf denselben Zweck hingeordnet sind oder dass nicht etwa das eine Objekt als Teil des anderen sich darstellt. Der Verleumder begeht ebensoviele Sünden, als er Personen verleumdet, trifft jedoch die Verleumdung eine Kommunität, so liegt eine Sünde der Verleumdung vor, außer der Verleumder dächte an die einzelnen und wollte ihnen einzeln schaden, die Verleumdung einer Person vor mehreren ist gleichfalls nur eine Sünde mit erschwerendem Umstand, doch kann das so gegebene Ärgernis eine mehrfache Sünde zur Folge haben; Ärgernis, mehreren gegeben, ist als mehrfache Sünde anzusehen, analog bei Tötung usw., die Spendung der heiligen Kommunion im Stande der Todsünde an mehrere gilt als eine Sünde, quia una mensa, una administratio, anders verhält es sich mit der Spendung der Taufe und der Absolution, jede Taufe oder Absolution erscheint als Sakramentsspendung für sich. Schließlich ist nicht zu übersehen, dass ein Akt virtuell mehrere Sünden in sich fassen kann, da ja ein und derselbe Akt unter Umständen eine mehrfache deformitas, eine mehrfache Verletzung der sittlichen Ordnung enthält, so der Entschluss, mehrere Personen durch eine Verleumdung zu schädigen oder eine Sünde mehrmals zu begehen.





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...   Erstellt am 24.11.2009 - 11:35Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Pragmatische Einteilung


Der pragmatische Gesichtspunkt
Bei der pragmatisch-genetischen Einteilung der Sünde geht man von deren Entwicklung und ursächlichem Zusammenhang aus. Nicht der einzelne Akt als solcher steht nunmehr zunächst in Frage, vielmehr die Sündhaftigkeit, die verwerfliche Hinneigung, der Habitus der Sünde. Gewisse derartige ungeordnete Neigungen bestehen infolge der Erbsünde bereits ursprünglich im Menschen, durch wiederholte Betätigung in dieser verkehrten Richtung ergibt sich die verstärkte Hinneigung, der Habitus; den Habitus der Todsünde nennt man, allerdings unter scharfer Betonung der bewussten dauernden Verkehrtheit des Willens, Laster, die Vereinigung mehrerer Laster Lasterhaftigkeit.

Auf dem Gebiete der sündhaften Neigung und Verkehrtheit nun kann man drei Stufen unterscheiden, die Stufe der unordentlichen Hinneigung, die Stufe widernatürlicher Lasterhaftigkeit, die Stufe der Verachtung der Gnade. Dass hierbei ein gewisser innerer, wenngleich nicht schlechthin notwendiger Zusammenhang besteht, ist unverkennbar und unleugbar; durch die zügellose Herrschaft der Hauptsünden wird der letzte Rest natürlicher Güte im Menschenherzen gefährdet und so die zweite Stufe vorbereitet. Aber wenn sich selbst hier noch Anknüpfungspunkte für die Gnade finden können, so sind auch diese auf der dritten Stufe beseitigt. Die Vollendung der Sünde bildet dann die dämonische Sünde.

Die Hauptsünden (vitia capitalia) im Allgemeinen
Alle Sünden entstehen im eigentlichen Sinne und an sich aus der ungeordneten Hinwendung zu den irdischen Gütern, diese aber strebt man in ungeordneter Weise an, weil man sich selbst ungeordnet liebt, weil man in ungeordneter Weise jene Güter für die eigene Person will, sich seihst lieben ist ja nichts anderes als Gutes für sich wollen. Die Sünden entspringen also aus Selbstsucht und, Gott gegenüber, aus Selbstüberhebung. Zunächst manifestiert sich die hauptsächliche ungeordnete Neigung des Herzens in Augenlust, Fleischeslust und Hoffart des Lebens. Das Begehren kann sich auf ein begehrenswertes Gut überhaupt richten oder auf ein solches, sofern seine Erreichung mit Schwierigkeiten verbunden ist. Die eine Art von Begierde ist naturgemäß und richtet sich auf die individuelle Erhaltung durch Speise und Trank und auf Erhaltung der Art; wenn ungeordnet, wird diese Begierde zur Fleischeslust. Eine andere Begierde ist lustbringend lediglich auf Grund sinnlicher Wahrnehmung oder Vorstellung, also nicht körperlicher Lust, hier kommen Geld und Gut, kostbare Kleider und andere Herrlichkeiten dieser Welt in Frage; wenn ungeordnet, wird sie zur Augenlust. Das ungeordnete Begehren des bonum arduum endlich ist nichts anderes als die Sünde des Stolzes, das ungeordnete Trachten nach eigener Geltung: die Hoffart des Lebens. So führt die Fleischeslust, wie leicht zu erkennen, zu Unkeuschheit und Unmäßigkeit, die Augen -lust zum Geiz, die Hoffart des Lebens zur eitlen Ruhmsucht. Zur Hoffart des Lebens gehört auch, was sich schon aus dem zuvor hinsichtlich des bonum arduum Bemerkten ergibt, der Zorn, überdies, wegen seiner nahen Beziehung zum Stolz und zur eitlen Ruhmsucht, der Neid. Die Trägheit hängt mit der Fleischeslust zusammen, sofern Widerwille gegen Anstrengung und körperlich Unangenehmes dabei im Spiele ist.

Da die Sünde nichts anderes ist als ein ungeordnetes Erstreben des zeitlichen Gutes, so lassen sich die Hauptsünden auch direkt vom Gesichtspunkt der angestrebten irdischen Güter aus ableiten. Entweder will man ein vergängliches Gut in ungeordneter Weise oder man flieht ein solches Gut in dieser Weise wegen eines damit verbundenen Übels. Güter dieser ersten Art sind es vier: Ehre und Auszeichnung als Gut der Seele, als sinnlich vorgestelltes Gut, das körperliche Gut, sofern das individuelle Leben oder das der Art zu erhalten ist, dazu als materielles Gut Geld und andere wertvolle Dinge; so ergeben sich der Reihe nach: eitle Ruhmsucht, Unmäßigkeit, Unkeuschheit, Geiz. Güter der andern Art, die man zur Vermeidung eines Übels nicht will, sind das geistliche Gut der eigenen Person mit Rücksicht auf die damit verbundene körperliche Unlust und Anstrengung, sowie das Gut und Wohl des Nächsten, teils erhebt man sich gegen dieses Gut, weil der andere uns hindernd im Wege steht, teils ist man darob betrübt, weil ein Vorzug des andern unsere Ehre verdunkelt; so ergeben sich: Trägheit, Zorn und Neid.

Die Siebenzahl dieser »Hauptsünden« (Gregor d. Gr., Mor. 31,45,88) ist seit Petrus Lombardus üblich; früher wurden auch, indem man vor der eitlen Ruhmsucht den Stolz aufführte, acht Sünden gezählt; die erste »Achtlasterlehre« stammt von Evagrius Ponticus; jetzt denkt man jedoch dabei nicht zunächst an Todsünden, sondern an Wurzelsünden. Der Name bringt nämlich nur zum Ausdruck, dass die sieben Hauptsünden die hauptsächlichen ungeordneten Neigungen darstellen, woraus die anderen Sünden per se entspringen, und zwar praeeipue secundurn rationem causae finalis, weil nämlich die Hauptsünden ein besonders begehrenswertes, lockendes Ziel zum Gegenstand haben; sie sind daher nicht nur als Wurzeln und veranlassende Ursachen der Sünden deren Prinzip, sondern auch soz. die übergeordneten Sünden, denen die Leitung der anderen zukommt. Doch ist zu beachten, dass die theologischen Tugenden nicht auf die Haupttugenden und deshalb auch die ihnen entgegengesetzten Fehler nicht auf die Hauptsünden zurückgeführt werden, soweit nicht etwa der Hochmut oder die Trägheit in Frage kommen. Aus der Feststellung hinsichtlich des Namens der Hauptsünden ergibt sich, dass sie nicht ohne weiteres als Todsünden anzusehen sind, vielmehr lassen einzelne davon die Entschuldigung der parvitas materiae zu, einzelne sind, abgesehen von besonderen Umständen, an sich lässliche Sünden; doch wird die bewusste Hingabe an die sündhaften Hauptneigungen oft schwere Sünde sein, wenn nicht an sich, so doch wegen der häufig damit verbundenen nächsten Gefahr der schweren Sünde.

Die eitle Ruhmsucht
Die eitle Ruhmsucht besteht in dem ungeordneten Streben nach Anerkennung und Lob seitens der Menschen (appetitus inanis gloriae). Sie steht der Sünde des Stolzes nahe und hat in ihm ihre Ursache; während nämlich der Stolz über das gebührende Maß hinaus, also in ungeordneter Weise die eigene Geltung erstrebt, als inordinatus appetitus propriae excellentiae erscheint, trachtet die eitle Ruhmsucht in ungeordneter Weise danach, diese Größe und diesen Wert den Menschen kundzutun, quaerit excellentiae manifestationem, während also der Stolz vorwiegend eine ungeordnete Denk- und Willensrichtung darstellt, stammend aus Selbstüberschätzung, sucht die Ruhmsucht durch Anerkennung und Lob der Menschen die überschätzte eigene Vorzüglichkeit möglichst zur Anerkennung zu bringen. Eitel wird die Ruhmsucht genannt, sofern man sich eines Gutes rühmt, das man nicht hat oder das zufällig und vergänglich ist und den zugeschriebenen Wert nicht besitzt oder weil man die Anerkennung irrtumsfähiger Menschen erstrebt oder weil man die eigene Ehre nicht auf Gottes Ehre (Matth. 5,16) oder den Nutzen des Nächsten (Röm. 15, 2) oder auch auf den eigenen Nutzen bezieht, indem man nämlich der Vorzüge gedenkt, um sie desto dankbarer und treuer festzuhalten. Da die Hochsinnigkeit Ehre und Ruhm richtig gebrauchen lässt, bildet die Ruhmsucht einen Gegensatz dazu. Der Ruhmsucht schließen sich leicht als Folgen an Prahlerei, Sucht, einzig dastehen zu wollen, Scheinheiligkeit, Rechthaberei, Streitsucht, Unbotmäßigkeit und andere Fehler. Schwer sündhaft wäre die Ruhmsucht, wenn man sich dadurch in Gegensatz zu Gott stellte, wenn man sich nämlich unter Verletzung der Gott schuldigen Ehrfurcht fälschlich eines Vorzugs, also etwa einer Gott zukommenden Eigenschaft rühmte, oder wenn man sich schwerer Sünde rühmte, oder wenn man Menschenmeinung höher als das göttliche Urteil, das betreffende Gut höher als das höchste Gut achtete, oder wenn die Intention Ehre und Gut zum Ziele erhöbe (Jak. 4, 16), so dass nur deshalb das Gute getan und um ihretwillen selbst die schwere Sünde nicht gescheut würde; wenn aber die eitle Ruhmsucht objektiv und subjektiv der Caritas nicht widerstreitet, ist sie nicht Todsünde. Immerhin bleibt die eitle Ruhmsucht gefährlich wegen des damit verbundenen Selbstvertrauens.

In den Dienst der Ruhmsucht tritt der Ehrgeiz, das ungeordnete Verlangen nach Ehre, indem man nämlich Ehre und Macht bei den Menschen erstrebt, um das Ziel des Ruhmes zu erreichen. Ungeordnet ist solches Streben nach Ehre und Ehrenstellen, wenn man nach Ehre trachtet für Vorzüge, die man nicht hat, wenn man Ehre für sich will, ohne sie auf Gott zu beziehen, oder in der Ehre seine Befriedigung sucht, ohne sie zum Nutzen der anderen zu gebrauchen (vgl. dagegen I Tim. 3, 1). Die Ehrsucht bildet gleich der Ruhmsucht einen Gegensatz zur Hochsinnigkeit, zur magnanimitas. An sich ist Ehrsucht lässliche Sünde, sie kann aber schwere Sünde werden unter ähnlichen Voraussetzungen wie die Ruhmsucht, wenn man wirklich in der Ehre seine volle Befriedigung und sein letztes Ziel erstrebt, wenn man Ehre sucht für begangene schwere Sünde oder wegen eines Zieles, das sich als schwere Sünde darstellt, oder wenn man sie sucht unter schwerer Verletzung von Nächstenliebe oder Gerechtigkeit.

Wiederum verwandt mit der eitlen Ruhmsucht und zugleich Gegensatz zur Hochsinnigkeit ist die Anmaßung. Während die Hochsinnigkeit das Höchste erstrebt, jedoch im richtigen Verhältnis zur Fähigkeit dessen, der danach strebt, lässt die Anmaßung dieses Verhältnis außer acht und wagt sich, vertrauend und pochend auf die eigene Kraft, an Dinge, die zu bewältigen die eigene Kraft in Wahrheit übersteigt, desgleichen kann sie bestehen im Pochen auf Reichtum und ähnliche Dinge, die solcher Schätzung unwürdig sind. Das sittlich Gefährliche der Anmaßung liegt nicht zuletzt darin, dass sie, indem man sich auf die eigene Kraft verlässt, ein Hindernis bilden kann, sich Gott zu unterwerfen. Würde sie die Unterwerfung verhindern, so wäre sie natürlich stets schwer sündhaft, ebenso, wenn dadurch die Gefahr schweren Schadens für den Nächsten, etwa seitens des Arztes, der die notwendigen Kenntnisse nicht besitzt, herbeigeführt wird oder wenn man sich oder den Nächsten infolge des Selbstvertrauens der nächsten Gefahr der Todsünde aussetzt. Die Anmaßung entspringt augenscheinlich der eitlen Ruhmsucht, da sich der Selbstbewusste nicht an Dinge machen würde, die seine Kraft übersteigen, wenn er nicht von Ruhm -sucht geleitet wäre. Nicht zu verwechseln mit der Anmaßung ist die Vermessenheil, ebenfalls praesumptio genannt, hier schätzt man sich vermöge des Stolzes so hoch ein, dass man Verzeihung ohne Buße und die Seligkeit ohne Verdienste zu erlangen hofft, die Vermessenheit steht im Gegensatz zur Tugend der christlichen Hoffnung.

Die Sünde des Stolzes, worauf alle diese Fehler direkt oder indirekt zurückgehen, wird ihrerseits besser nicht als Hauptsünde, sondern im Sinne Gregors d. Gr. als Herrscherin und Mutter aller Sünden betrachtet, wiewohl sie nicht nur allgemeine Sünde ist, sondern immerhin ihr eigenes Objekt auf weist und deshalb als besonderer Fehler angesehen werden kann. Der Stolz ist nämlich, wie bereits festgestellt wurde, nichts anderes als inordinatus appetitus propriae excellentiae, als Selbstüberhebung nebst ungeordnetem und anmaßlichem Verlangen nach eigener Geltung. Quelle und Prinzip aller Sünden ist der Stolz, weil der Mensch bei jeder Sünde irgendwie sein eigenes Gut und seine eigene Ehre ungeordnet erstrebt, von dem Gut aus gesehen, dem man sich zuwendet, ist die Sünde Selbstsucht, von dem höchsten Gut aus gesehen, das man zuwenig hochschätzt, ist sie Stolz, Selbstüberhebung. Ähnlich wie die Caritas auf dem Gebiete des Guten, herrscht die Sünde des Stolzes auf dem Gebiet des Bösen; sie bewegt zu ihrem Ziele hin durch ihr Gebot, und sie erscheint als allgemeine Sünde überdies secundum effectum, sofern nämlich tatsächlich alle Sünden etwas an sich haben von der Auflehnung gegen die Ordnung des Höchsten. Anders verhält es sich allerdings, wenn man nicht nach dem Effekt, sondern nach dem Affekt fragt, nach dem, was der Sünder erstrebt, er will meist nicht das Gesetz und den Gesetzgeber verachten, sondern etwa seiner Leidenschaft folgen, weshalb der Stolz seinerseits als besondere Sünde erscheint. Soweit es sich um einen intelligiblen Vorzug handelt, hat der Stolz sein Subjekt im Willen, sofern ein sinnlich wahrnehmbarer oder in der Phantasie vorstellbarer Vorzug in Betracht kommt, im irasziblen Begehrungsvermögen, man denke an die Sünde des Stolzes bei den reinen Geistern, anderseits an sinnenfällige Ehrenerweise oder Lobeserhebungen, wenngleich diese etwa für den Vorzug der Gelehrsamkeit gezollt werden. Das ungeordnete Begehren des Stolzes kann, was die Unterarten oder Erscheinungsformen des Stolzes betrifft, das gebührende Maß überschreiten hinsichtlich des betreffenden Gutes selbst, weil man sich eines Vorzuges rühmt, den man nicht besitzt (Offb. 3, 17), oder hinsichtlich des modus adipiscendi, weil man das Gute sich selbst zuschreibt (I Kor. 4, 7) oder, ebenfalls eine Verletzung der Dankbarkeit, so tut, als gebührte es dem eigenen Verdienst (Eph. 2, 8f.), oder hinsichtlich des modus habendi, weil man wegen eines Vorzugs andere überragt und deshalb sie verachtet und besonders angesehen sein will (Luk. 18, 14).

Während die anderen Sünden sich scheu vor Gott zurückziehen, widersteht der Stolz dem höchsten Herrn (Boethius); die vollendete Sünde des Stolzes ist daher als Verachtung Gottes und Auflehnung wider ihn Todsünde (Jak. 4, 6); bleibt jedoch die Unterwerfung unter Gott, Vorgesetzte und ihre Gebote bestehen, so ist der Stolz an sich lässliche Sünde, er wird aber zur Todsünde bei schwerer Verletzung der Nächstenliebe durch Verachtung des anderen oder infolge anderer schwerer Fehler, die sich damit verbinden. Auch in ausgeprägter Form ist der Stolz indessen nicht die schwerste Sünde, schwerer ist vielmehr der Gotteshass, hier wendet man sich per se von Gott ab, dagegen bei der Sünde des Stolzes mit Rücksicht auf die vermeintliche eigene Vorzüglichkeit. Diese gefährliche Sünde vernichtet leicht das Verdienstliche des Tuns, ist oft schwer zu überwinden, zumal da sie sich dem Bewusstsein nicht selten entzieht. Ausgeprägter Stolz ist Zeichen der Verwerfung, daher das Wehe, das der heilige Augustinus über den Menschen ausspricht, dessen »Zügelführer« (auriga) der Stolz ist (Sir. 6,2. Spr. 11, 2 u. ö. Matth. 23, 12. Luk. 14, 11. 18, 13. Röm. 1, 28 usw.). Doch wäre es ein Irrtum, zu meinen, Selbstachtung und alles Streben nach Ehre stünden im Gegensatz zur christlichen Denkweise; vielmehr ist nur das ungeordnete Streben nach Ehre und Auszeichnung, das über das gebührende Maß hinausgeht, als tadelnswert und sündhaft zu erachten, das alta sapere, das sublime et plus sapere, quam oportet (Röm. 12, 3. 6. I Tim. 6, 17), was man durch Gottes Gnade ist, braucht man deswegen nicht zu verhehlen (I Kor. 15,10), der Herr selbst rügt keineswegs ehrende Titel als solche, sondern nur das ungeordnete Streben danach. Nach christlicher Überzeugung ist daher nicht nur der Stolz, sondern auch der Kleinmut und die Selbstwegwerfung zu meiden, wobei man sich selbst unterschätzt. Mittel zur Bekämpfung von Stolz und Selbstüberhebung sind Selbstprüfung, Selbstübung und Betrachtung der Demut des Herrn.

Der Geiz
Der Geiz oder die Habsucht besteht im ungeordneten Verlangen nach Geld und Gut (inordinata cupiditas pecuniarum). Unterscheidet man zwischen beiden, so bezieht sich der Geiz auf das starre Festhalten dessen, was man erworben hat und besitzt, die Habsucht auf die übermäßige Sorge für das zu Erwerbende. Ungeordnet ist dieses Verlangen nach Geld und Gut, was die Sündhaftigkeit des Geizes betrifft, in zweifachem Sinne, es kann nämlich der Gerechtigkeit entgegengesetzt sein, sofern man beim Erwerb von Geld und Gut das fremde Recht verletzt, also immediate ipsam acceptionem et conservationem divitiarum kann die Unordnung betreffen, dann aber kann jenes Verlangen ungeordnet sein, und darin ist eigentlich das Wesen der Hauptsünde des Geizes zu erblicken, weil die Geldliebe im Innern nicht durch die Tugend der Freigebigkeit vernünftig geregelt ist, durch die liberalitas, die bewirkt, dass man gerne oder wenigstens ohne Missstimmung gibt, wann man soll und was man soll. Das Nehmen und Behalten kann also an sich ungerecht und sündhaft sein, es kann aber auch der Gesinnung nach ungeordnet sein, trotz Wahrung der Gerechtigkeit, sofern man Geld und Gut mit ungemäßigter Geldliebe erwirbt oder festhält. Die Habsucht ist nach dem Apostel eine Wurzel aller Übel (I Tim. 6, 9 f.) oder aller Arten von Sünden, ermöglichen doch die Geldmittel die Befriedigung jeglicher Begierde (Pred. 10, 19). Folgen der Habsucht sind, wie die Erfahrung lehrt und die sachliche Erwägung leicht erkennen lässt, per se sklavische Abhängigkeit vom Mammon, Hartherzigkeit, Gewalttätigkeit, List, Betrug und Verrat, Meineid, innere Unzufriedenheit, Unruhe und ängstliche Sorge (Matt. 13, 22; Augustinus, App., Sermo 293, 1); zuweilen Selbstverblendung und Unbußfertigkeit. Daraus ergibt sich auch, dass die Habsucht vermöge ihres lockenden Zieles, des Geldes, »dem alles sich beugt«, eine der Hauptsünden sein muss. Sie ist um so gefährlicher, je schwerer es oft ist, die Grenze zwischen Geiz und haushälterischer Fürsorge zu ziehen; Anzeichen sind sklavische Hingabe an Geld und Gut, vom Apostel Götzendienst genannt (Eph. 5, 5. Matth. 6, 24), Lieblosigkeit, Ungerechtigkeit, Skrupellosigkeit in der Wahl der Mittel. Todsünde liegt vor bei erheblicher Verletzung der Gerechtigkeit, lässliche Sünde bei Verletzung der Freigebigkeit, natürlich vorausgesetzt, dass man nicht das Ziel in das zeitliche Gut verlegt, was auch zutreffen kann, wenn der Überfluss Besitzende lieblos ist gegen die Armen (De malo q. 13, a. 2 ad 4: Verletzung zugleich der pietas), abgesehen von diesem Fall erscheint die Verletzung der Freigebigkeit als Ausfluss ungeordneter Liebe eines an sich erlaubten Gutes, in dem bezeichneten Ausnahmefall dagegen stellt sich die Verfehlung als voller Gegensatz zur Caritas dar. Mittel zur Bekämpfung des Geizes sind Erwägung der Nichtigkeit des Irdischen und Betrachtung des Vorbildes Christi.

Die Unkeuschheit
Die Unkeuschheit (luxuria) ist nichts anderes als das ungeordnete Verlangen nach Geschlechtslust; sie erscheint als Gegensatz zur Tugend der Mäßigung.

1. Unkeuschheit und Unschamhaftigkeit
a. Die Unkeuschheit. Der Geschlechtstrieb mit seiner Lust ist vom Schöpfer zu hochernstem, erhabenem Zweck in die Menschennatur gelegt: die Art soll erhalten, die Kinder sollen in der Familie von den durch rechtmäßige Ehe verbundenen Eltern erzogen und die Familien zu Pflanzstätten edelster Menschentugend ausgestaltet werden. In der Verletzung der göttlichen Ordnung, die sich aus dem Ziel der geregelten Fortpflanzung und Kindererziehung ergibt, näherhin im ungeordneten Streben nach Geschlechtslust besteht die Sünde der Unkeuschheit, ordinem et modum rationis excedit circa venerea. Dass es sich dabei um einen wichtigen Gegenstand handelt, folgt aus der hohen Bedeutung des durch das Verbot zu schützenden Zweckes, der angegeben wurde; mit Aristoteles nimmt Thomas an, in semine hominis esse quiddam divinum, inquantum scilicet est homo in potentia, et ideo inordinatio circa emissionem seminis est circa vitam hominis in potentia propinqua; unde manifestum est, quod omnis talis actus est peccatum mortale ex suo genere. Eine Auffassung, die, auch wenn sie nach Maßgabe der modernen naturwissenschaftlichen Erkenntnis modifiziert wird, ihre Bedeutung nicht verliert. Die damit gegebene Fähigkeit ist ein anvertrautes wertvolles Gut, von dem in ganz besonderer Weise zu gelten hat, dass Verantwortung darauf ruht. Freilich ist es möglich, dass in Ausnahmefällen auch bei außerehelichem Verkehr (in actu fornicario) Erzeugung und Erziehung der Nachkommenschaft gesichert sein könnten, allein das Gesetz betrifft das Gemeinwohl und gilt daher schlechthin, so dass jeder dagegen verstoßende Akt an sich schwere Sünde ist und bleibt. Zu den sozial verheerenden Folgen außerehelicher Befriedigung des sexuellen Triebes kommt, ganz abgesehen von der Würdigung der Unkeuschheit im Lichte der Offenbarung und vom übernatürlichen Gesichtspunkt aus (I Kor. 6, 15 ff), insbesondere noch die Schädigung der Vorherrschaft der Vernunft als zu berücksichtigendes und erschwerendes Moment hinzu, gerade die Unkeuschheit ist dieser Herrschaft der Vernunft als blinde Unterwerfung unter den Geschlechtstrieb am gefährlichsten; die Unkeuschheit korrumpiert am meisten die Abschätzung der Klugheit, durch sie wird die Vernunft am meisten »absorbiert«.

Von der eigentlichen freiwilligen Wollust (complacentia) ist jedoch zunächst der rein körperliche, infolge irgendwelcher physiologischer Ursachen entstandene Erregungszustand, der zur eigentlichen Wollust werden kann, zu unterscheiden. Desgleichen ist davon zu unterscheiden jenes sinnliche Gefühl, das von einem Objekt ausgeht, das allerdings geeignet ist, die delectatio venerea hervorzurufen, man denke an sinnliche Freundschaft, das angedeutete Gefühl verrät sich in rascher Bewegung des Blutes und Herzens, man spricht hier, im Unterschied vom rein sinnlichen Gefühl (delectatio sensibilis), das nicht in Frage kommt, von sensualitas (delectatio sensualis, carnalis), wobei der Übergang zur sexuellen Erregung sich leicht vollziehen kann. Die betreffenden Akte sind an sich bei Fehlen eines vernünftigen Grundes lässlich sündhaft, falls man, tritt stärkere sexuelle Erregung ein, davon absteht (vgl. b).

Direkt gewollt, wäre die delectatio carnalis wegen der Gefahr der delectatio venerea schwer sündhaft (Denz. n. 1140). Die sexuelle Lust heißt vollendet (delectatio venerea completa), wenn die Natur befriedigt wird, andernfalls delectatio incompleta, eine mehr oder weniger starke sexuelle Erregung.

Jede außer der Ehe direkt gewollte sexuelle Lust (actus libidinosi, motus carnales) wie auch folgerichtig die Einwilligung in die zufällig entstandene ist nach dem dargelegten Prinzip schlechthin Todsünde (vgl. I Kor. 6, 9. Eph. 5, 3), eine Ausnahme bildet nur die imperfectio actus, der Mangel der vollen Freiwilligkeit; der Grund für diese sittliche Regel ist einleuchtend, denn die Zustimmung zur sexuellen Lust, mag es sich auch um das Anfangsstadium handeln, bedeutet bei der Gewalt des Triebes die nächste Gefahr der vollendeten und zur Wiederholung drängenden delectatio venerea. Das entscheidende Moment ist also nicht die pollutio, sondern die delectatio venerea inordinate appetita (Denz. n. 1140).

b. Die Unschamhaftigkeit. Im Interesse einer klaren und richtigen Darstellung muss zwischen Unkeuschheit und Unschamhaftigkeit (impudicitia) unterschieden werden. Hier ist die sexuelle Erregung und die damit naturgemäß verbundene Lust als Folge einer nicht in sich unsittlichen Handlung indirekt gewollt (voluntarium in causa), wobei der moralische Charakter der Ursache maßgebend ist. In sich oder innerlich schlechthin verwerfliche Handlungen gegen das sechste Gebot sind nur die freiwillige pollutio, die pollutio perfecta und als nächste Vorbereitung und Einleitung dazu die pollutio inchoata, sowie die copula außer der Ehe. Sind diese Handlungen bei voller Erkenntnis schlechthin Todsünde, so lässt die lediglich als Folge einer nicht in sich unsittlichen Handlung verschuldete Lust die Entschuldigung der parvitas materiae zu. Dabei kommen vor allem Akte in Betracht, die wie Berührungen, Umarmungen, Blicke, Küsse, Unterhaltungen schlüpfriger Art geeignet sind, eine sexuelle Erregung herbeizuführen. Freilich können auch andere Akte wie Reiten, unmäßiges Essen usw. solche Gefahr per accidens veranlassen, doch besteht keinerlei nachweisbare strenge Pflicht, die nicht gebilligte sexuelle Erregung durch Ablassen von der betreffenden andersartigen Handlung zu vermeiden. Für die zuvor erwähnte Kategorie von Handlungen (actus impudici) gelten folgende Regeln: Handlungen, die objektiv und subjektiv, wie man weiß und voraussieht, geeignet sind, heftige sexuelle Erregung und damit die nächste Gefahr des actus perfectus oder inchoatus und der Zustimmung dazu hervorzurufen, müssen als schwer sündhaft beurteilt werden. Ist die Erregung weniger stark und damit die Gefahr eine entfernte, so ist auf lässliche Sünde zu erkennen. Da bei der Wirkung dieser actus impudici das individuelle Moment eine bedeutende Rolle spielt, ist die nähere Bestimmung der beiden Prinzipien schwierig und die sichere praktische Beurteilung oft kaum, zuweilen gar nicht möglich. Insgemein sodann nicht stark, aber subjektiv stark erregende Handlungen sind an sich, theoretisch jedenfalls, nicht schwer sündhaft; wer aber den Akt ohne Grund trotz vorausgesehener nächster Gefahr, die infolge heftiger Erregung eintritt, immer wiederholt, will offenbar die delectatio selbst. Natürlich wäre es in allen diesen Fällen der als Folge verschuldeten sexuellen Erregung Todsünde, wenn der delectatio zugestimmt würde oder wenn man die Handlung vornähme trotz der Voraussicht, dass Zustimmung erfolgen wird. Da jene Handlungen lediglich wegen der damit sich verbindenden Gefahr, ohne Grund herbeigeführt, sündhaft sind, können sie nach dem Kompensationsprinzip bei genügendem Grunde trotz der Gefahr sexueller Erregung erlaubt werden; je größer die Gefahr, um so wichtiger müssen die kompensierenden Gründe sein, als solche sind zu nennen Sitte, Nutzen, Notwendigkeit, angesichts beruflicher Notwendigkeit ist trotz stärkster Erregung keine Sünde vorhanden, vorausgesetzt natürlich, dass man die Zustimmung versagt und die erforderlichen Abwehrmittel angewendet werden. Durch nachträgliche Zustimmung würde die Handlung jedoch per accidens schwer sündhaft.

Um den Grad der Gefahr insbesondere bei Berührungen und Blicken noch genauer feststellen zu können, unterscheidet man am menschlichen Körper (vgl. I Kor. 12, 23) partes honestae, die ohne Anstoß unverhüllt sein dürfen, partes inhonestae, nämlich die sexuellen Teile und die ihnen zunächst befindlichen, sowie partes minus honestae, die übrigen Teile des Körpers. Wenn diese Unterscheidung der Moraltheologie angegriffen wird, liegt der Grund häufig in einem Missverständnis; keineswegs soll durch die Bezeichnung einzelner Teile als »weniger ehrbar« oder »unehrbar« dem Werke Gottes ein Makel angehängt werden, vielmehr dient die Unterscheidung lediglich dazu, den Grad der möglichen und wahrscheinlichen Erregung festzustellen, so wie nun einmal die Menschen sind, wird durch gewisse Blicke und Berührungen eine sexuelle Erregung hervorgerufen und durch die einen mehr, durch andere weniger, wobei allerdings auch Unterschiede individueller Art sowie Unterschiede der Auffassung in verschiedenen Gegenden nicht außer acht zu lassen sind.

Von der Beurteilung der Gedankensünden (actus impudici interni) war bereits die Rede. Unsittliche Reden sind, wie bereits festgestellt wurde, schwer sündhaft, wenn böse Lust das Motiv bildet oder wenn sie geeignet sind, bedeutendes Ärgernis zu erregen.

2. Arten der Unkeuschheit
Man hat Sünden der Unkeuschheit ohne Vereitelung der Fortpflanzung, also ohne Verletzung des Naturgesetzes speziell in dieser Hinsicht, sowie Sünden, die jedem Naturzweck direkt zuwider sind, zu unterscheiden; jene nennt man dementsprechend peccata intra ordinem naturae oder iuxta naturam, diese peccata contra naturam.

a. Peccata iuxta naturam. Zu den Sünden der Unkeuschheit, die den natürlichen Zweck der Fortpflanzung nicht einfachhin vereiteln, gehört die fornicatio (vagus concubitus), der sexuelle Verkehr des Ledigen mit einer Ledigen. Die fornicatio bedeutet geringere Schuld als Mord und Sünden direkt gegen Gott, diese an sich und abstrakt damit verglichen, aber sie ist an sich verwerflicher als die Sünden gegen die äußeren Güter, denn sie bedroht regelmäßig, und danach richten sich, wie bemerkt wurde, Gesetz und Urteil, die gedeihliche Entwicklung eines Menschenlebens, würde doch die Zulassung von Ausnahmen das Prinzip zerstören; dazu kommt, vom christlichen Standpunkt aus gesehen, dass die Fornikation eine Entweihung des Tempels Gottes darstellt.

Weitere Arten der Unkeuschheit intra ordinem naturae sind solche Verfehlungen, die infolge besonderer Umstände noch einen speziellen Verstoß gegen die sittliche Ordnung, eine spezielle deformitas aufweisen. Solche Umstände sind Verletzung der Gerechtigkeit, der Religiosität, der Pietät. Die Gerechtigkeit wird zugleich verletzt durch den Ehebruch (I Kor. 6, 9), der wieder ein einfacher oder doppelter sein kann. Desgleichen durch Notzucht, Schändung, sowie Entführung und Entehrung einer Jungfrau, anders in diesem letzten Fall, wenn freie Zustimmung erfolgte; Notzucht liegt vor, wenn das Mittel der Gewalt oder wirksame Bedrohung angewendet wurde, Schändung, wenn es sich um eine geisteskranke, willen- oder bewusstlose Person, handelt, die unzüchtig missbraucht wurde; hieher gehören auch nach dem deutschen Strafrecht (§ 171 ff. 361, 6) unzüchtige Handlungen von Eltern mit ihren Kindern, von Vormündern, Geistlichen, Lehrern usw. mit ihren Pflegebefohlenen, von Beamten und Ärzten an öffentlichen Anstalten und mit Personen unter vierzehn Jahren; zum Teil kommt hier freilich eine Verletzung der Pietät, nicht der Gerechtigkeit, als erschwerender Umstand hinzu. Als besondere deformitas betrachtet Thomas auch die Mädchenschändung, die Verführung von Mädchen, die noch der Obhut des Vaters anvertraut sind, wegen des Schadens für das Mädchen und des Schimpfes für den Vater; nach deutschem Strafrecht ist Mädchenschändung gleichfalls strafbar, näherhin die Verleitung eines unbescholtenen Mädchens unter sechzehn Jahren überhaupt. Zugleich als Verstoß gegen die Pietät erscheint die Blutschande (incestus, I Kor. 5, 1 ff.), die Unzucht zwischen Verwandten, für die naturrechtlich oder kirchenrechtlich ein Eheverbot besteht, beim ersten Grad der Verwandtschaft und der Schwägerschaft wäre in der Beicht der Grad anzugeben, im übrigen kommt ein erschwerender Umstand in Frage. Zugleich als Verstoß gegen die Religiosität stellt sich die sakrilegische Unzucht dar, wobei es sich um Entweihung heiliger Orte, Sachen oder Einrichtungen, man denke an die sollicitatio, handeln kann, überdies aber um Personen, die durch öffentliches, also nicht etwa privates, Gelübde, feierliches oder einfaches, Gott geweiht sind, und zwar genügt hier der innere Akt zum sacrilegium personale und seitens der persona non sacra das desiderium venereum, unter Umständen läge doppeltes Sakrileg vor.

b. Peccata contra naturam. Diese Sünden widerstreiten nicht nur wie jede Sünde der rechten Vernunft, sondern überdies der natürlichen Ordnung und dem Naturzweck der sexuellen Einrichtung. Widernatürliche Unzuchtssünden sind mollities, sodomia (perfecta, opp.: imperfecta inter personas diversi sexus in vase indebito, von jener der Art nach verschieden), bestialitas; mit mollities ist die pollutio samt dem onanismus coniugalis gemeint, ihr folgt in der Aufzählung die sodomia ratione sexus, dann die Unzucht ratione generis (copula cum bestia, gravissimum inter luxuriae peccata, bei jeder dieser Sünden tritt eine besondere deformitas hervor, sie haben daher verschiedenen spezifischen Charakter.

Von der freiwilligen pollutio sine concubitu gilt das über die vollendete Unzucht Gesagte. Sie erscheint als besondere Art der Unzucht gegenüber der delectatio non consummata, quia non iam est ordinabilis ad generationem; sie bedeutet eine offenkundige verwerfliche Trennung von Genuss und Pflicht. Die indirekt gewollte pollutio ist nach den Grundsätzen des voluntarium indirectum zu beurteilen. Die Pollution ist schwer sündhaft, wenn die betreffende nicht notwendige Handlung, wie das Anschauen ganz obszöner Bilder, sie als nächste Ursache hervorruft, lässlich, wenn die betreffende Handlung, die nicht durch Notwendigkeit oder Nutzen gerechtfertigt wird, nur als entfernte Ursache zu betrachten ist, sofern sich jene Gefahr selten oder nur per accidens damit verbindet, wie etwa mit leicht sündhaften Blicken. Ist die Handlung genügend begründet, so ist die Pollution nicht sündhaft (pollutio materialis), übt die Handlung nur geringen Einfluss aus, so kann schon Nutzen oder Sitte genügen, um diese zu rechtfertigen, anders bei Gefahr der Zustimmung. Dasselbe gilt analog hinsichtlich der starken sexuellen Erregung. Im übrigen ist zuweilen als mildernder Umstand in Betracht zu ziehen, dass wegen zeitweiliger Steigerung der Erregbarkeit (z. B. wegen gesteigerten Hormonüberschusses) die pollutio eintreten kann, veranlasst durch einen sündhaften Akt, der sonst diese Folge nicht hat. Was die pollutio nocturna betrifft, so ist es erlaubt, diese sich vollenden zu lassen, von schwerer Sünde kann bei der pollutio nocturna überhaupt nur die Rede sein, wenn sie moralisch gewiss etwa durch vorausgegangene und trotz voraussichtlicher Folge nicht bereute unzüchtige Gedanken verschuldet wurde. Die Sünde der Pollution ist ein eigenartiger verkehrter Egoismus, daher muss die etwa erforderliche Heilbehandlung seitens des Arztes unterstützt werden durch Ablenkung auf Ideale, große Ideen der Religion, Gottes- und Nächstenliebe. Sadismus und Masochismus mit wollüstigem Trieb zum Quälen oder Gequältwerden sowie die Homosexualität und ähnliche Serualneurosen, zurückzuführen auf Störung der Harmonie in den Drüsenfunktionen (erbliche Belastung; Tatsachen der Kindheitszeit, auch nervöse Angst) weisen gegenüber der pollutio keine Artverschiedenheit auf, abgesehen etwa von ungerechter Gewaltanwendung und dergleichen besonderen Umständen, wie sie oben dargelegt wurden; deshalb ist in der Beicht nur die pollutio anzugeben, doch kann die genauere Angabe im Interesse der Seelenleitung nötig sein.

3. Folgen. Die libido, die Wollust ist unersättlich, sie wird um so mehr gesteigert, je mehr man ihr nachgibt, usu crescit, nunquam satiatur. Die mit schmutzigen Vorstellungen erfüllte Phantasie beeinflusst den Geist des Menschen in verhängnisvoller Weise, das ganze Denken wird missleitet und korrumpiert, die Tugend der Klugheit von Grund aus zerstört, denn wie einer ist, so stellt er sich das Ziel vor. So führt die Unzucht leicht zu Unbeständigkeit und Übereilung, zur Gleichgültigkeit sodann gegen wahre Ehre, zu mangelhafter Sorge für Hab und Gut, zu Unlust und Verdrossenheit, zur Furcht vor der Ewigkeit, zum Hass gegen Gott, der die Unzucht verbietet und bestraft, zum Trotz gegen alle Autorität, zur geistlichen Unempfänglichkeit, sie kann mit Irrglauben, Unglauben, Verblendung und Selbstmord enden. Dass die Unkeuschheit eine der Hauptsünden ist, ergibt sich aus diesen Folgen, ohne weiteres aber auch daraus, dass die Unkeuschheit dem Menschen ein lockendes Ziel bietet, das zu manchen anderen Sünden verleitet und viele ins ewige Verderben stürzt.

Was die sozialen Folgen der Unzucht betrifft, so sei erinnert an die Geißel der erschreckend sich ausbreitenden Geschlechtskrankheiten. Als Mittel dagegen sind außer vernünftiger und vorsichtiger Aufklärung durch Berufene zu empfehlen: Schutz der Keuschheit, Kampf gegen den Alkoholismus, Hebung der sozialen Lage, Linderung der Wohnungsnot, Förderung der sittlichen Bestrebungen, Hebung der sittlichen und religiösen Kräfte des Volkes, Bekämpfung der doppelten Moral, als kämen dem Manne gewisse unsittliche Vorrechte zu; ohne gleichzeitige Erneuerung des religiösen Denkens und Fühlens sind alle anderen Mittel reine Palliativmittel. Ferner ist hinsichtlich der sozialen Folgen der Unkeuschheit zu erinnern an die Erscheinung der erblichen Belastung, an die Zerrüttung des Familienlebens, an die Entsittlichung ganzer Völker, an die damit Hand in Hand gehende Verrohung und Grausamkeit; tatsächlich herrscht ein unleugbarer Zusammenhang zwischen Wollust einerseits, Grausamkeit, Mordlust und Lustmord anderseits (vgl. Ez. 16, 49), Grund genug, dass der Staat sozial, hygienisch und strafrechtlich energisch eingreift, dass er insbesondere also auch die delicta carnis in weitem Umfang, soweit es das Gemeinwohl erheischt und die Möglichkeit verstattet (und nicht Krankheit entschuldigt), bestraft; verfehlt wäre es, wenn die Neigung bestünde, etwa Eigentumsdelikte grundsätzlich strenger zu beurteilen und zu ahnden als Unzuchtsvergehen.
Den tiefsten Einblick wie in das Verwerfliche der Unzucht, so auch in ihre verheerenden Wirkungen gewährt die Heilige Schrift (Os. 4, 11. 2 Sam. 11, 2 ff. und 13, 11 ff. Spr. 5, IS. und 29,3. Sir. 19, 2 f. Luk. 15, 13 ff. I Kor. 6, 15ff. Röm. 3, 23 ff.).

Selbstverständlich besteht die Pflicht, der sich regenden unreinen Lust zu widerstehen, doch verdient die indirekte Bekämpfung durch Ablenkung des Geistes den Vorzug, weil sonst die Gefahr noch gesteigert werden könnte. Angesichts der zur Unkeuschheit lockenden Gelegenheit wird die Flucht zur Pflicht; soweit sie nicht möglich ist, werden Gottvertrauen, Demut, Gebet, Selbstzucht, Verantwortungsbewusstsein und ein innerliches religiöses Leben die beste Hilfe sein; von unersetzlichem Wert sind besonders auch Bußsakrament und Altarssakrament im Kampf gegen die Unkeuschheit. Große Bedeutung kommt hier überdies, ähnlich wie bei der Erziehung zur Mäßigkeit, dem freiwillig geübten Verzicht auf Erlaubtes zu, wodurch der Charakter gefestigt wird. Nicht zuletzt hat Bedeutung, außer der Ablenkung, eine vernünftige Abhärtung.

Der Neid
Der Neid ist die gegen die Nächstenliebe verstoßende Trauer über ein Gut des Nächsten, das ihm Ansehen und Ehre verleiht, die eigene Ehre aber zu verdunkeln scheint; regelmäßig sind es im wesentlichen Gleichgestellte, nicht wesentlich Höherstehende, gegen die der Neid sich richtet. Würde aus dem Besitz des Gutes der eigenen Person oder Nahestehenden Gefahr oder Schädigung drohen, so wäre solche Trauer nicht Neid, sondern begründete Furcht. Desgleichen ist es nicht Neid zu nennen, falls die Trauer sich darauf bezieht, dass man selbst das Gut, das man im übrigen auf erlaubtem Wege erstreben will, noch nicht erreicht hat, während der andere es besitzt (aemulatio, zelus); handelt es sich dabei um geistliche Güter, so ist die Trauer sogar löblich (I Kor. 14, 1), handelt es sich um irdische Güter, so kann die Trauer ohne Sünde oder sündhaft sein, ohne Sünde wäre sie, wenn man etwa trauerte, weil man die Mittel nicht hat, um seine Talente zu verwerten, sündhaft wäre sie, wenn sie das rechte Maß überschritte. Bezieht sich die Trauer darauf, dass ein Unwürdiger in den Besitz von Geld und Gut, überhaupt von Gütern, die Tugendhaften und Schlechten gemeinsam sind, gelangt ist, so kann man von indignatio sprechen; Aristoteles erblickt darin eine tugendhafte Gesinnung (nemesis), doch muss das Urteil unter Umständen anders lauten, wenn man sich auf den Boden der christlichen Lehre von der Vorsehung stellt und das Irdische nicht nach der Meinung der Menschen, sondern sub specie aeternitatis betrachtet (Ps. 36, 1. 72, 1 ff.); falls die Entrüstung dem Vertrauen auf die Vorsehung widerstreitet, ist sie als sündhaft anzusehen. Nicht sündhaft wäre die Trauer, die sich darauf bezieht, dass ein Amt an einen Unwürdigen verliehen wurde.

Als Gegensatz gegen die Caritas, die sich über des Nächsten Gut und Glück freut, ist der Neid seiner Art nach schwere Sünde, der Grad der Sünde richtet sich nach der Bedeutung des betreffenden Gutes sowie nach der Ernsthaftigkeit des dem Menschen abgeneigten Wollens und Verlangens; schwere Sünde ist also der Neid, wenn ein wichtiges Gut in Frage kommt und man den Verlust des Gutes für den andern ernsthaft will und wünscht. Lässlich sündhaft kann der Neid sein wegen Geringfügigkeit des Objektes, sofern es sich etwa um den Gewinn eines Spieles handelt, oder wegen nicht voller Freiwilligkeit, wie bei nicht mit Wissen und Willen festgehaltenen Anwandlungen. Wiesehr man unter allen Umständen vor dem Neid auf der Hut sein muss, zeigen die Folgen, die zugleich den Charakter des Neides als Hauptsünde erkennen lassen, verleitet doch jene Trauer dazu, manches Sündhafte zu tun, was ihr gemäß ist und sie befriedigt oder was geeignet ist, sie zu beseitigen. Zunächst wird die Ehre des andern verkleinert, insgeheim oder offen, gelingt es, den Nächsten herabzusetzen, oder trifft ihn sonst Unglück, so ist der Neidische befriedigt, gelingt es nicht oder begegnet dem andern Gutes, so ist der Neidische missvergnügt; so ergeben sich als Folgen: Ohrenbläserei, Ehrabschneidung, Verleumdung, Schadenfreude, Missstimmung und schließlich der Hass, der nun dem Nächsten das Üble als solches wünscht, während der Neid es dem Nächsten wünschen ließ, weil dieser der eigenen Ehre im Wege steht. Der Neid, der aus eitler Ruhmsucht stammt, weist eine besondere Gefährlichkeit auf, weil er, von niedriger Selbstsucht geleitet, fremdes Glück zerstören will und oft genug nicht ruht, bis der andere ins Unglück gestürzt ist, und weil er oft die verwerflichsten Mittel nicht scheut, die Ehre des andern zu untergraben. Umso gefährlicher ist die Sünde des Neides, weil ihr ein allgemein menschlicher Zug entgegenkommt, nämlich die Neigung zur Unzufriedenheit mit dem eigenen Los im Vergleich zu dem des Nächsten, den man für glücklicher hält. Besteht jene Neigung in ausgeprägter Form und allgemein, so spricht man von Scheelsucht. Entgegenzuwirken ist dem Neid durch Übung der Demut, der Nächstenliebe, durch Vergegenwärtigung der Folgen und besonders des Zwecklosen und Törichten dieses »gerechtesten« Fehlers, des »nagenden Neides« und »Knochenfraßes« (Weish. 6, 25. Spr. 14, 30. Sir. 6, 1. Vgl. Gen. 3, 1. 4, 5. Weish. 2, 24. Matth. 27, 18. Joh. 8,44. I Kor. 10,24. 13, 4 ff. I Petri 2, 1).

Die Unmäßigkeit
Die Unmäßigkeit oder Gaumenlust (gula), ein Gegensatz zur Mäßigung umfasst als Unterarten die Unmäßigkeit im Essen und die Trunkenheit (Röm. 13, 13).

1. Die Unmäßigkeit im Essen und Trinken. Die Unmäßigkeit besteht im ungeordneten Begehren nach Speise und Trank, in concupiscentia inordinata delectationis cibi et potus. Man kann je nach dem Motiv mehrere Unterarten unterscheiden, das Ungeordnete des Begehrens bezieht sich nämlich entweder auf das Begehren selbst oder auf die sinnliche Ergötzung. Hier, hinsichtlich des Objektes, handelt es sich um kostbare und ausgesuchte Speisen oder um raffiniert feine Zubereitung; oder das Begehren selbst ist ungeordnet, weil man zur Unzeit Speise nimmt oder zu gierig oder zuviel genießt. Die Gaumenlust, auch die an sich lässliche Sünde der Unmäßigkeit im Essen, ist schwer sündhaft, wenn sie der Caritas widerstreitet; dies ist der Fall beim sybaritischen oder epikureischen Genuss, wobei man das Mittel zum Zweck erhebt und das Ziel in den Genuss verlegt, bereit, selbst wichtige Gebote zu übertreten, bei schwerem Schaden für die Seele, sofern das Versinken ins Materielle droht oder man sich unfähig macht, strengen Verpflichtungen zu genügen, desgleichen bei vorausgesehenem erheblichen Schaden für Leib und Gesundheit oder bei voraussichtlichem schweren Ärgernis, ferner bei schwerem Missbrauch des Genussrechtes und erheblicher Verletzung der sozialen Rücksicht. Anders, wenn nur das Mittel dem Ziel nicht angemessen ist und das »cibus propter hominem« nicht in vollkommener Weise beachtet wird, denn hier käme an sich nur übermäßiger Genuss eines erlaubten Gutes in Frage, weder eine Verletzung der Gottesliebe noch der Nächstenliebe.

Von den beiden Hauptarten der Unmäßigkeit ist die Unmäßigkeit im Trinken eigens zu würdigen. Sie erscheint in der Tat als besonderer Fehler, genauer gesagt gilt dies von der ebrietas, der Berauschung, bestehend im freiwilligen Genuss berauschender Getränke infolge ungezügelten Verlangens bis zur Betrunkenheit, also bis zur Beseitigung des Vernunftgebrauches. Näherhin ist die Behandlung dieser Trunkenheit als besonderer Sünde darin begründet, dass angesichts der Wirkungen des Alkohols, nämlich der Störung des Gehirns und der Störung des Vernunftgebrauches, hier besondere Schwierigkeiten und besondere Versuchungen in Frage kommen und demgemäß ein spezielles Objekt vorhanden ist, weshalb es berechtigt und notwendig erscheint, wie eine besondere Tugend, so eine besondere Sünde anzunehmen. Der Trunkenheit macht sich schuldig, wer unter schwerem Missbrauch des Genussrechtes infolge ungezügelter Begierde sich durch alkoholische Getränke oder narkotische Mittel des Vernunftgebrauches beraubt, vermöge dessen man Gut und Böse zu unterscheiden und die Leidenschaft zu beherrschen vermag. Die vollständige Trunkenheit ist, sofern sie als schuldhaft erscheint, wegen jenes Missbrauches und der herbeigeführten Gefahr schwerer Verfehlung Todsünde (I Kor. 6, 10. Gal. 5). Todsünde wäre die Unmäßigkeit im Trinken wegen groben Missbrauches des Genussrechtes auch dann, wenn durch künstliche Mittel das Eintreten der Trunkenheit verhindert wird. Keine Sünde läge vor, wenn man die berauschende Wirkung des Getränkes nicht kannte; keine schwere Sünde, wenn man das Eintreten der Trunkenheit zuvor nicht hinlänglich erkannt oder beachtet hätte (C. c. 2201, § 3), doch würde bei mehrfacher Wiederholung diese Entschuldigung entfallen, weil alsdann über die Wirkung keine Selbsttäuschung mehr bestehen kann. Keine Sünde wäre auch dann vorhanden, wenn etwa zur Rettung der Gesundheit auf Grund ärztlicher Anordnung durch Anwendung alkoholischer Getränke oder narkotischer Mittel die berauschende Wirkung herbeigeführt würde. Die unvollständige Trunkenheit, die den Vernunftgebrauch nicht völlig ausschließt, so dass die Gefahr widervernünftigen Tuns nicht besteht, ist, von der Verletzung wichtiger Pflichten, von schwerer Schädigung der Gesundheit, von schwerer Kränkung der Angehörigen, von der nächsten Gelegenheit zu schwerer Sünde und von der Gefahr schweren Ärgernisses abgesehen, lässlich sündhaft; die einzelnen Verfehlungen sind dem Grade nach verschieden je nach dem größeren oder geringeren Missbrauch, der vorliegt. Kann man leicht dem übermäßigen Genuss bei genügendem Grund, so bei besonderen Gelegenheiten, bei Hochzeiten und dergleichen Anlässen, an sich milder beurteilen, so dürfen doch etwaige schlimme Folgen nicht außer acht gelassen werden. Vor allem aber haben Geistliche, Beamte, Greise, Familienväter sich stets voller Selbstbeherrschung zu befleißigen, dasselbe gilt auch für solche, die besonders reizbar und schwach sind, zumal für Frauen. Was die Mitwirkung zur Sünde betrifft, so ist lediglich erlaubt, bei genügendem Grunde materialiter mitzuwirken. Unter Umständen könnte es ein Mittel berechtigter Selbsthilfe sein, einen anderen durch List betrunken zu machen, etwa einen Verbrecher, um ihn der Staatsgewalt zu überliefern, der Betreffende selbst würde ja nicht sündigen; entsprechende Motive vorausgesetzt, wäre daher jene Handlungsweise nicht unerlaubt. Die Frage, ob der sonst mit dem Tod Bedrohte sich betrinken dürfe, ist zu verneinen: non faciamus mala, ut veniant bona. Anders wäre zu urteilen, wenn nur so die Gesundheit wiederzuerlangen wäre, hier bestünde eine naturgemäße Beziehung zwischen Mittel und Zweck.

Die Folgen der freiwilligen Trunkenheit sind den Gewohnheitstrinkern im allgemeinen zuzurechnen, weil ihnen die Entschuldigung der Unkenntnis entzogen ist (voluntarium in causa), im übrigen sind die voraussichtlichen Folgen zuzurechnen. Bei unvollständiger Trunkenheit ist zu beachten, dass der Vernunftgebrauch ja nicht beseitigt ist. Freilich sind etwa Schimpfworte, von Betrunkenen ausgestoßen, nicht so zu beurteilen wie sonst, da niemand angesichts ihrer Trunkenheit die Worte ernst nimmt; anders bei Gotteslästerungen; Betrunkene direkt zu solchen Ausbrüchen zu reizen, wäre schwer sündhaft, sie indirekt dazu zu veranlassen, wäre wenigstens lässliche Sünde gegen die Gott schuldige Ehrfurcht: erscheint doch der Betrunkene wie ein Werkzeug, das zum Schlimmen sich gebrauchen lässt.

Die Unmäßigkeit schädigt und zerrüttet, was die Folgen anbelangt, die leibliche und die geistige Kraft, steigert die Konkupiszenz (immunditia), ertötet schließlich den Sinn für das Höhere; unmäßiges Trinken insbesondere verleitet zu Geschwätzigkeit, läppischer Ergötzung, verwerflicher Unterhaltung und Possenreißerei (scurrilitas) und führt schließlich zur Stumpfheit des Geistes. Unabsehbar sind vor allem die sozialen Folgen. Durch Unmäßigkeit überhaupt werden zweckwidrig Güter zerstört, deren Mangel vielfach die Not der Armen ausmacht. Besonders verheerend wirkt die Trunksucht (ebriositas). Außer den individuellen, oft genug auch Familie und Gesellschaft berührenden und belastenden Folgen, wie Vergeudung des Vermögens, Krankheit, Irrsinn, sind zu nennen: Zerrüttung der Familie (man denke an die Zerstörung ihrer materiellen Grundlage und ihres Friedens, an die gefährdete Kinderzucht, an erbliche Belastung, Epilepsie, Schwachsinn, Verwüstung des Ehelebens), ferner Verbrechen aller Art, dazu der Ruin nicht nur einzelner Familien, sondern zuletzt ganzer Völker. Daher die Warnungen in der heidnischen Literatur, daher die Warnungen der Heiligen Schrift (vgl. Gen. 19, 32 ff. 25, 29 ff. Spr. 31, 4. Eph. 5, 18. Luk. 21, 34. I Petri 5, 8), auch die Folgen werden hier eindringlich vor Augen gestellt (Is. 5, 11 ff. 22 ff. Amos 6, 6ff. Spr. 20, 1. 23, 29 ff. Eph. 5, 18).

2. Benützung narkotischer Mittel (Opium, Kokain, Morphium). Die Benützung narkotischer Mittel ist, abgesehen vom Falle der Notwendigkeit und des Nutzens, Sünde, sofern dadurch die Gesundheit geschädigt wird; schwer sündhaft wäre die Anwendung solcher Mittel, wenn sich daraus für Gesundheit und Leben schwere Schädigung ergäbe, sowie, entsprechend der für die Beurteilung der Trunkenheit geltenden Regel, wenn der Vernunftgebrauch aus ungeordneten Motiven mit Wissen und Willen aufgehoben würde. Erlaubt ist deren Gebrauch nach der Anordnung eines gewissenhaften Arztes, erlaubt ist der Gebrauch besonders, wieder nach dem Kompensationsprinzip, bei Operationen schwieriger Art, mit Rücksicht auf die Schmerzen und die Ermöglichung ruhiger Durchführung der Operation. Nicht als erlaubt anzusehen ist dasselbe Verfahren zur Linderung der gewöhnlichen Schmerzen in partu, hier treffen die Voraussetzungen des Kompensationsprinzips nicht in genügendem Maße zu, um die Folgen zuzulassen: Beseitigung des Vernunftgebrauches, Gefahr für Mutter und Kind. Bei der notgedrungenen Anwendung narkotischer Mittel während der Geburt ist darauf zu achten, dass eine Vergiftung des Kindes vermieden wird, sowie dass der natürliche Verlauf nicht gehindert werden darf. Zur Linderung nicht gerade ausnehmend großer Schmerzen sind derartige Mittel zulässig bei kurzer Wirkung oder, wenn der Vernunftgebrauch nicht gänzlich beseitigt wird. Analog ist über den Gebrauch alkoholischer Getränke in solchen Fällen zu urteilen.

Der Gebrauch von Morphium bei Sterbenden kann nur dann als statthaft angesehen werden, wenn sie, genügende Vorbereitung vorausgesetzt, besonders große Schmerzen zu erdulden haben, zumal wenn zu befürchten wäre, daß der Sterbende sich etwa durch Ungeduld versündigen könnte. Sollte durch Anwendung des Mittels das Leben abgekürzt werden, so erscheint dies nicht als Eingriff in Gottes Vorsehung, da ja diese Wirkung nicht intendiert wurde; doch ist stets wenigstens präsumierte Zustimmung des Sterbenden erforderlich.

3. Die Bekämpfung der Alkoholschäden. Angesicht der durch den Alkoholmissbrauch verursachten, die Gesellschaft bedrohenden Übel besteht ein soziales Gebot, gegen Trunksucht und Unmäßigkeit Gegenmittel in Anwendung zu bringen. Zu begrüßen und zu unterstützen sind daher die organisierten Bemühungen im Kampf gegen den Alkoholmissbrauch, nicht zuletzt ist dem Alkoholgenuss im kindlichen Alter mit Rücksicht auf die verderblichen Folgen für die Gesundheit der Kinder und des Volkes entgegenzuwirken. Was die Totalabstinenz betrifft, so kann sie, Ausnahmen abgerechnet, man denke an die sonst in der Regel unmögliche Heilung von Trinkern, nicht zur Pflicht gemacht, sondern lediglich angeraten werden, denn der Alkohol erscheint, in geringem Quantum genossen, für den Erwachsenen als unschädliches Genussmittel mit euphorischer, die Nerven anregender Wirkung, der mäßige Genuss alkoholischer Getränke ist daher nach stets festgehaltener Auffassung der christlichen Tradition an sich erlaubt (vgl. Ps. 103, 15. Sir. 31, 35 u. ö.); abzulehnen ist deshalb die entgegengesetzte Auffassung der Guttempler, einer in den Formen der Loge organisierten und daher verbotenen Vereinigung. Bei Beurteilung der freiwilligen Totalabstinenz darf man den Gesichtspunkt der opferbereiten, hochherzigen Nächstenliebe nicht außer acht lassen, die sich unter besonderen Umständen im Interesse der Seelsorge und der Gesellschaft sogar verpflichtet fühlen kann, mit dem guten Beispiel voranzugehen (vgl. Röm. 14, 21), desgleichen nicht den Gesichtspunkt des hochsinnigen Strebens nach Vollkommenheit, Christus retrahit aliquos a vino studio perfectionis. Dass auch der Staat ein Interesse hat, den Alkoholmissbrauch einzudämmen und dessen Gefahren für Kind und Familie, für Volkswirtschaft und Volksernährung, für Arbeitsfähigkeit, Gesundheit und Sittlichkeit, für Jugendkraft und Zukunft entgegenzutreten, bedarf keiner näheren Begründung. Durch Gesetzgebung und Verwaltung kann und muss der Staat dem drohenden Unheil entgegenwirken, erinnert sei nur an das Unwesen der Animierkneipen, an den immer noch steigenden Konsum von Trinkbranntwein, an die notwendige Gasthausreform. Freilich ist das System der Prohibition mit seinem schroffen Eingriff in die Selbstbestimmung und seinen schlimmen Folgen: Aufpeitschen des Begehrens, gesetzwidrige Herstellung geistiger Getränke, Begünstigung der Wohlhabenden, weitreichende Korruption, Herstellung gesundheitsschädlicher Ersatzgetränke, sicherlich nicht zu empfehlen; statt dessen empfiehlt sich außer der Einführung des Branntweinmonopols unter anderen Maßregeln eine strenge behördliche Prüfung des Bedürfnisses bei Verleihung von Schankkonzessionen, hier volle Freiheit einzuräumen oder lax zu verfahren, ist ein Verstoß gegen das Gemeinwohl. Dasselbe gilt von der leichtfertigen Zubilligung mildernder Umstände bei Straftaten von Betrunkenen. In manchen Fällen wäre sogar eine gesetzliche Bestimmung angebracht, wie sie Aristoteles erwähnt, wonach nämlich gewisse Exzesse von Betrunkenen strenger als die von Nüchternen bestraft werden sollten, mit Rücksicht auf das Gemeinwohl, weil solche Exzesse viel häufiger in der Trunkenheit vorkommen. Und mit gutem Grund sollte Trunkenheit selbst als Straftat gelten, wenn im vorsätzlich oder fahrlässig verschuldeten Rauschzustande eine mit Strafe bedrohte Handlung begangen wurde. Nicht zuletzt sind in sozial-hygienischer Hinsicht die sozialen Missstände, die der Trunksucht Vorschub leisten, zu bekämpfen; dazu gehören Wohnungsnot, ungenügende oder verkehrte Ernährung, Überanstrengung durch übermäßige Arbeit, Arbeit unter besonders ungünstigen Umständen. Positiv ist in sittlicher Hinsicht alles zu tun, um das Verantwortungsbewusstsein, das die Religiosität zur Voraussetzung hat, zu wecken und zu fördern.

Der Zorn
Die im Unterschied vom Hass stets auf etwas bestimmtes einzelnes gerichtete Hauptsünde des Zornes erscheint als ungeordnetes Verlangen nach strafender Zurückweisung (inordinatus appetitus vindictae). Zu unterscheiden ist der Affekt und das bewusste Begehren, den Urheber der Beleidigung oder den uns hemmend in den Weg Tretenden strafend in die Schranken zu weisen; eine dem Affekt entsprechende sinnliche Bewegung findet sich auch beim Tier als Reaktion auf sinnliche Vorstellungen, beim Menschen aber legt sich die Vernunft ins Mittel, bringt die laesio contristans, die Trauer und Unwillen bereitende Verletzung und Missachtung, zu deutlichem Bewusstsein und vergleicht die Schädigung mit der in Aussicht zu nehmenden Strafe: so tritt zum Affekt der geistige Willensakt. Steht das Verlangen nach Bestrafung im Einklang mit der Vernunft und stellt sich der Affekt in deren Dienst, so kann von Sünde nicht die Rede sein (ira per zelum), sündhaft dagegen wird der Zorn, wenn die Strafe im Widerspruch mit der vernünftigen Ordnung begehrt wird oder wenn der Affekt das rechte, der Vernunft entsprechende Maß überschreitet. Wider die Ordnung der Vernunft wäre es (ex parte obiecti), die Bestrafung dessen zu wollen, der sie nicht verdient, oder strengere Bestrafung des anderen, als er sie verdient, oder die Strafe zu wollen nicht nach der Ordnung des Gesetzes oder wegen des gebührenden Zweckes, nämlich wegen Wahrung der Gerechtigkeit und Ahndung der Schuld. Das Maß kann der Zorn überschreiten innerlich, indem man die Aufwallung nicht vernunftgemäß zügelt, äußerlich, indem der Zorn in Bewegung und Haltung zu unbeherrschtem Ausdruck kommt. Dass es auch einen gerechten Zorn gibt, zeigt die Heilige Schrift deutlich, so wird der flammende Zorn des Phinees für Gottes Ehre gelobt, erinnert sei ferner an die Makkabäer, besonders aber an das Beispiel des Herrn selbst (Matth. 3, 7. 21, 12. 23, 13 ff.). Schwere Sünde ist der Zorn, sofern er als ungeordnetes Verlangen nach Ahndung gegen die Liebe oder gegen die Gerechtigkeit verstößt, anders jedoch bei geringfügigem Objekt, bei unbedeutender Strafe, überdies bei unvollkommener Freiwilligkeit. Lässlich sündhaft ist der Zorn, wenn, innerlich oder äußerlich, nur das richtige Maß überschritten wird, ohne dass dabei eine Verletzung der Gerechtigkeit stattfindet, dies erscheint nicht als schwerer Verstoß gegen die vernünftige Ordnung und bedeutet daher keine Abkehr von Gott, außer die Heftigkeit des Zürnens wäre derart, dass man, etwa ein Geistlicher, dadurch schweres Ärgernis gibt oder dass man die eigene Gesundheit schwer schädigt oder etwas tut, was mit der Caritas nicht vereinbar ist, oder dass man wenigstens in der Gesinnung sich zu ihr in Widerspruch setzt. Dies hängt zum Teil damit zusammen, dass die voraussichtlichen Folgen je nach ihrer Bedeutung die Sündhaftigkeit des Zornes beeinflussen.

Die Sündhaftigkeit und Gefährlichkeit des Zornes ergibt sich aus der Leidenschaftlichkeit, womit er nicht selten auftritt, aus seinen Folgen und seiner Eigenart als Hauptsünde. Wohl sind Neid und Hass, nach dem Objekt betrachtet, schwerere Sünden als der Zorn; beim Neid will man das Übel des andern, weil sein Vorzug die eigene Ehre verdunkelt, beim Hass will man des Nächsten Übel sogar als solches, auch will man es hier, weil an sich, eigentlich uneingeschränkt, und zudem stammt der Hass aus andauernder Disposition, was beim Zorn, der als Affekt rasch vorübergeht, nicht der Fall zu sein pflegt; gleichwohl birgt der Zorn, was die Unordnung des Gemütes und die Heftigkeit (intensio) seines Auftretens betrifft, eine besondere Gefahr in sich, weil er leicht zu sinnloser und maßloser Leidenschaftlichkeit wird. Die Folgen, die per se dem Zorn entstammen, sind Entrüstung, die den anderen verächtlich ansieht, und Rachegedanken im Herzen, heftige und verworrene Worte, Schmähung des Nächsten und Gotteslästerung, dies die Wortsünden als Folgen des Zornes, sowie Streit und Händel und gewaltsame Schädigungen des Nächsten im Werke. Als Hauptsünde verraten den Zorn schon diese üblen Folgen, deutlich ist indessen sein Charakter als Hauptsünde auch zu erschließen aus seinem Ungestüm, das nicht nur zu den unvernünftigen Akten, die aufgezählt wurden, sondern überdies zu mancherlei sinnlosem und unvernünftigem Tun im übrigen verleitet, ferner aus seinem natürlichen Objekt, weil dieses, die Ahndung im Interesse von Tugend und Gerechtigkeit, etwas Ehrenhaftes und dadurch Lockendes an sich hat. Als Arten des Zornes sind zu erwähnen Reizbarkeit, bestehend in der Geneigtheit, bei geringfügigem Anlass zum Zorne gereizt zu werden, Bitterkeit, stammend aus andauernder Trauer über Unrecht und Missachtung, sowie Rachsucht, zurückzuführen auf das beharrliche Anstreben der Bestrafung; da die Erinnerung an das Unrecht allmählich verblasst, wird die Bitterkeit mit der Zeit verschwinden, während die Rachsucht durch das beständige Sinnen auf Rache genährt wird.

Angesichts der Gefährlichkeit der Sünde des Zornes ist es strenge Pflicht, den Zorn zu bekämpfen. Dies ist aber nicht so zu verstehen, als wäre der Affekt des Zornes auszutilgen, auch der Affekt des Zornes ist dem Menschen nicht ohne Grund mitgegeben, er soll den Willen geneigter machen, das Vernunftgebot im Interesse von Recht und Gerechtigkeit zu vollführen; ja es ist geradezu Sünde, da nicht zu zürnen, wo man mit gerechtem Zorne eingreifen sollte, diese Indolenz erweist sich zumal in der Gegenwart als nicht zu unterschätzender Fehler. In Wahrheit ist der Affekt des Zornes vernünftig zu beherrschen und in den Dienst der Gerechtigkeit zu stellen; zu meiden ist alles Unrecht und alles Übermaß. Und in solchem Sinn ist es gemeint, wenn der Apostel Jakobus mahnt, langsam zu sein im Zorne, da er nicht tut, was recht ist vor Gott (Jak. 1, 19f.); und Paulus fordert, die Sonne dürfe nicht untergehen über dem Zürnen (Eph. 4, 26f.), weckt doch die Nacht den Gedanken an den Tod und an die bevorstehende Rechenschaft. Im einzelnen Falle ist die Ursache des Übels in Betracht zu ziehen, soll der Zorn wirksam bekämpft und Heilung- erzielt werden; die Ursache kann im Temperament liegen (vgl. Jak. 1,19), in den Nerven oder in äußeren Umständen. Als besonders geeignete Mittel zur Bekämpfung des sündhaften Zornes sind zu nennen die Betrachtung der Sanftmut Jesu, die Erwägung der Folgen des Zornes, ferner das Streben nach rascher Selbstbeherrschung im Augenblick der zornigen Aufwallung, sowie bei Nervösen die Meidung vermeidbarer Anlässe zum Zorne.

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Fortsetzung folgt

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Fortsetzung

Die Trägheit
Die Trägheit (acedia) ist soviel als Trauer über das geistliche Gut, also das Gut der Tugend, sofern es sich auf Gott bezieht, tristitia de bono spirituali, inquantum est divinum. Kein spezieller Fehler, sondern eine allgemeine Sünde wäre die Trägheit, würde man sie lediglich im Sinne von Trauer über das bonum spirituale nehmen, denn infolge des Widerstreites zwischen Fleisch und Geist (Gal. 5, 17) liegt jeder Sünde etwas von solcher Trägheit zugrunde; auch dann ergibt sich keine spezielle Sünde, wenn man die Trägheit als Scheu vor körperlicher Anstrengung und als ungeordnetes Streben nach körperlicher Ruhe und Lust auffasst (pigritia), denn dies ist ein gemeinsamer Zug der vitia carnalia, der fleischlichen Sünden. Dagegen erscheint die Trägheit als besondere Sünde, wenn man sie als Gegensatz zur Caritas, somit als Überdruss am bonum divinum selbst fasst. Als Gegensatz zur Caritas und als Abkehr von Gott ist die Trägheit Todsünde (II Kor. 7, 10), schwer sündhaft ist jedoch nicht schon der in der Sinnlichkeit sich geltend machende Widerwille, dieser wird zur Todsünde erst durch die Zustimmung der Vernunft, die nach Überlegung den Widerwillen sich zu Eigen macht. Todsünde wäre es also, zu bedauern, zur Freundschaft und Gemeinschaft Gottes berufen zu sein, weil nämlich damit körperliche Anstrengung, Unlust, Entsagung, weil damit Opfer und Lasten verbunden sind, Todsünde wäre es, zu bedauern, dass wir zur Ehre Gottes erschaffen sind und dass Gott unsere Seligkeit ausmacht. Würde nicht eine träge Nachlässigkeit hinsichtlich der anzuwendenden Mittel zum Heile sich einstellen (Offb. 3, 16), sondern nur ein gewisses Nachlassen der Energie hinsichtlich der einzelnen Tugenden, doch so, dass man die betreffenden Gebote, wenngleich mit einem gewissen Widerstreben, immerhin erfüllt, alsdann wäre lässliche Sünde vorhanden. Freilich wäre solche Nachlässigkeit gefährlich, weil so der Todsünde der Weg bereitet wird (Deus neglegentes deserere consuevit, Augustinus): träge, die Anstrengung scheuende Gesinnung öffnet den Versuchungen Tür und Tor, und der schwache Wille erliegt ihnen nur zu leicht.

Hauptsünde ist die Trägheit, weil die ihr zugrunde liegende Trauer dazu antreibt, manches in sündhafter Weise zu unterlassen und zu tun, geeignet, die Trauer zu beseitigen, und weil man unter der Last der Trauer sich leicht etwa zum Murren gegen Gott und seinen Willen verleiten lässt. Dem entsprechen die Folgen der Trägheit, sie beziehen sich gleich der Trauer auf das Ziel und die Mittel zum Ziele. Die verwerfliche Verzagtheit hinsichtlich des Zieles zeigt sich in der Verzweiflung (desperatio; vgl. Matth. 11, 12), hinsichtlich der Mittel zum Ziel, soweit schwierige, der freien Wahl überlassene Mittel in Betracht kommen, in Kleinmütigkeit (pusillanimitas, opp.: magnanimitas), soweit die gewöhnliche Rechtschaffenheit in Frage steht, in Widerwille und Nachlässigkeit gegenüber den lästigen Vorschriften wie Sonntagsgebot, Fastengebot, Gebot zu Selbstheiligung und Selbstverleugnung. Zuweilen schlägt solcher Widerwille dann um in Abneigung (Ressentiment) gegen die Vermittler der geistlichen Güter als lästige Mahner oder gar in Hass, gerichtet direkt gegen die geistlichen Güter, dieser Hass richtet sich in gewissem Sinne auch gegen Gott, sofern nämlich die geistlichen Güter auf Gott hingeordnet sind, im Unterschied vom Gotteshass, wobei der Hass sich auf eine göttliche Eigenschaft bezieht oder Gott Übles gewünscht wird. Ferner pflegt sich der Träge, psychologisch leicht begreiflich, unerlaubter sinnlicher Freude zuzuwenden (evagatio circa illicita). Mit dem preisgegebenen religiösen und sittlichen Halt stellt sich oft die Neigung ein zum Wechsel der Beschäftigung, des Berufes, des Aufenthaltsortes, die Neigung zu Geschwätzigkeit, geschwätziger Nichtstuerei und zu träumerischem sentimentalem Wesen. Zuweilen besteht die Trägheit in geistlichen Dingen aber auch zusammen mit großer Energie und Anstrengung der Kräfte in irdischen Dingen, denen man sich völlig hingibt; geht doch die Trägheit aus Geringschätzung der göttlichen Güter und aus Versunkenheit ins Fleischliche hervor (I Kor. 2, 14).

Mittel zur Bekämpfung der geistlichen Trägheit sind die Betrachtung der Folgen und der Strafe für die Trägheit (vgl. Offb. 3, 15 f. Matth. 15, 18 ff.) und die Betrachtung der geistlichen Güter selbst und ihres Wertes; denn während man da, wo das intensive Nachdenken die Gefahr der Sünde steigert (vgl. I Kor. 6, 18), derlei Gedanken zu meiden hat, wird beim ernstlichen Nachdenken über die geistlichen Güter der gefährliche Widerwille immer mehr schwinden und die anfängliche Unlust sich in Freude verwandeln.

Die himmelschreienden Sünden
Seit Canisius fasst man die himmelschreienden Sünden in dem Memorialvers zusammen:

Clamitat ad coelum vox sanguinis et Sodomorum,
Vox oppressorum, merces detenta laborum.


Mord, sodomitische Sünde, die Unterdrückung der Armen, Witwen und Waisen sowie die Vorenthaltung und Entziehung des verdienten Arbeitslohnes heißen »himmelschreiende« Sünden, weil sie eine die Natur des Menschen alterierende sittliche Verderbnis bedeuten; sie stellen eine die Grundlagen der gesellschaftlichen Ordnung erschütternde gewaltsame Verkehrung zumal der sozialen Triebe dar und fordern daher in besonderem Maße Gottes Strafgerechtigkeit heraus, weshalb sie von der Schrift auch ausdrücklich als zum Himmel um Rache schreiende Sünden bezeichnet werden (Gen. 4, 10, 18, 20 f. 19,13. Ex. 3, 7. 22, 22 f. Deut. 24, 14 f. Jak. 5, 4). Es sind, was die Voraussetzungen betrifft, Sünden, verübt cum certa malitia, Bosheitssünden, die trotz Kenntnis des schwer verbindlichen Gesetzes geschehen, und zwar mit kalter Berechnung und andauerndem Vorsatze. Hieraus ergibt sich, dass bei diesen Sünden ein gemeinsames Artmerkmal in die Erscheinung tritt, eine besondere deformitas, eine besondere Abscheulichkeit, sie sind demgemäß als besondere Art oder Gattung von Sünden zu erachten.

1. Als Mord erscheint jede vorsätzliche und direkt gewollte ungerechte Vernichtung eines Menschenlebens, einschließlich der procuratio abortus. In den Bereich der ersten himmelschreienden Sünde mit ihrem entsetzlichen Unrecht gegen die Person des Nächsten und ihrer Verkehrung des natürlichen Triebs des Mitleids, fällt auch jegliche unnatürliche Grausamkeit gegen den Nächsten wie Versklavung, Mädchenhandel, Kindesaussetzung unter Gefahr des Todes, ungerechter Krieg. Nicht ohne Grund hat man auf eine Stufe mit dem leiblichen Mord in gewissem Sinne den geistigen Mord gestellt, verschuldet durch kalt berechnende Verleumdung und Ehrabschneidung.

2. Die sodomitische Sünde im engeren Sinne, ubi non servatur debitus sexus, ist unter den Sünden der Unzucht nach der Bestialität die schändlichste. Im weiteren Sinne gehören dazu alle Arten unnatürlicher Wollust mit absichtlicher Vereitelung der Fortpflanzung (Gen. 19,5. Lev. 18,22. 20,13. Röm. 1,26 f. u. ö.), so die »verabscheuungswürdige« Tat Onans (Gen. 38, 7 ff.). Zwischen Sodomie und Mord besteht objektiv, sofern beide gegen den Bestand des Menschengeschlechtes gerichtet sind, oft aber auch subjektiv, wie Verirrungen nach Art des Sadismus und Masochismus erkennen lassen, eine enge Beziehung (Amos 2, 7).

Die Anstrebung der Straflosigkeit der Sodomie ist trotz Vorkommens krankhafter Anlage eine schwere Verirrung, ein Erfolg dieser Bestrebungen würde einen weiteren Schritt zu ungehemmter Betätigung spätrömisch- und -griechisch-heidnischer Unsittlichkeit bedeuten.

3. Die Unterdrückung der Armen, Witwen und Waisen, die mitleidlose Ausnützung der Hilflosigkeit der Ärmsten und Schwächsten, steht im schroffen Gegensatze zum natürlichen Rechtsgefühl, das zur Beschützung der Hilflosen drängt und sich angesichts solcher Ausnützung empört. Hierher gehören gewisse Sünden der Ungerechtigkeit in Vormundschafts- und Erbschaftssachen, Justizmord, schweres Unrecht infolge von Bestechlichkeit des Beamten und Richters, Beugung des Rechtes gegenüber der Not oder Unschuld (Is. 10, 1 f. Matth. 23, 14), despotischer Missbrauch der politischen Gewalt.

4. Die Vorenthaltung des verdienten Lohnes erscheint als schroffer Gegensatz zum klarsten und unantastbarsten Rechtstitel, dessen Verletzung zudem ein armes Hauswesen aufs schwerste treffen muss. Ähnlich zu beurteilen sind betrügerischer oder leichtfertiger Bankrott, ungerechtfertigte Verteuerung der Lebensmittel, vor allem durch Missbrauch des Monopols, des Kartells oder Ringes, ferner Verfälschung der Nahrungsmittel, zumal durch Beigabe gesundheitsschädlicher Bestandteile, sodann Wuchergeschäfte, Einrichtungen zur Ausbeutung der auf ihrer Hände Arbeit Angewiesenen durch Systeme wie das Cottage- und Trucksystem. Ursprünglich dienten diese beiden Einrichtungen den Zwecken der Ermöglichung besserer Wohnung und Ernährung für die Arbeitenden, in der .Folge aber wurden sie in habsüchtiger und egoistischer Weise zu deren Schaden ausgenützt. »Zu den erschreckenden Momenten in den sozialen Zuständen unserer Zeit gehört nicht so fast die ungleiche Verteilung des Besitzes und der Pauperismus, sondern die Ungerechtigkeit im Erwerb der Reichtümer, der durch die gesellschaftlichen Einrichtungen denen am meisten erleichtert ist, die am rücksichtslosesten die niederen und mittleren Stände ausbeuten.«

Die Sünden wider den Heiligen Geist
Die Sünden wider den Heiligen Geist (I Joh. 5,16. Matth. 12, 31 f. Mark. 3, 28 f. Luk. 12,10) stellen sich als formale Verachtung einer übernatürlichen Wirkung des Heiligen Geistes in der Seele dar, näherhin als bewusste Missachtung gerade der letzten und stärksten Motive, die den Menschen von der Sünde abhalten, sie sind daher Sünden ex certa malitia, Bosheitssünden mit spezifischem Charakter. Solche letzte Motive sind, beruhend auf dem Gedanken an Gottes Gericht, dem Gerechtigkeit im Verein mit Barmherzigkeit eigentümlich ist, die christliche Hoffnung, die aus der Erwägung der verzeihenden und belohnenden Tätigkeit Gottes sich ergibt, und die Furcht vor Gottes Gerechtigkeit; die Hoffnung wird durch die Verzweiflung, die Furcht durch die Vermessenheit beseitigt. Dann sind es zwei Gaben Gottes, die von der Sünde zurückhalten: die Erkenntnis der Wahrheit und die Hilfe der inneren Gnade; dagegen richtet sich das Widerstreben gegen die Wahrheit, um leichter und ungehemmter sündigen zu können, sowie der Neid um der göttlichen Gnade willen, in letzter Linie dem Wachsen der Gnade überhaupt und so gleichsam dem Heiligen Geist selbst geltend. Auf Seiten der Sünde sind es zwei Gedanken, die von ihr zurückhalten können: der Gedanke an das Schmähliche und anderseits an das Armselige der Sünde und ihres Treibens; diese Motive werden ausgeschaltet durch Unbußfertigkeit und Verstocktheit (obstinatio, widervernünftiges und hartnäckiges Beharren). Die Unbußfertigkeit wird hier als spezielle Sünde betrachtet, und zwar im Sinne des Vorsatzes, nicht Buße zu tun, wie etwa heutzutage sich gewisse mit Kirche und Christentum zerfallene Menschen das Versprechen geben, in ihrem Vorsatz, sich nicht zu bessern, zu beharren und beim Sterben keinen Priester zuzulassen; dagegen ist das tatsächliche Verharren in der Sünde bis ans Ende ein Umstand, der bei jeder Sünde sich finden kann.

Unvergebbar sind diese Sünden, im Unterschied von dem Verharren in der Sünde bis zum Tode, nur analog dem Leiden eines Kranken, der die Arznei zurückweist (Cat. Rom. 2, 5, 19); wenn in Schrift und patristischer Literatur von Unvergebbarkeit einiger Sünden die Rede ist, so soll damit nur die besonders große Schwierigkeit, Verzeihung zu erlangen, ausgedrückt werden; Allmacht und Erbarmen Gottes sind nicht unvermögend, sie zu verzeihen und zu heilen: per quam (sc. omnipotentiam et misericordiam) aliquando tales quasi miraculose spiritualiter sanantur.

Die Sünde wider den Heiligen Geist setzt regelmäßig andere ihr vorangegangene Sünden voraus, da sie ihrerseits Sünde schwerster Art ist, doch kann ein unvermitteltes Begehen nicht als einfachhin unmöglich bezeichnet werden, zunächst mit Rücksicht auf die Willensfreiheit, dann mit Rücksicht auf viele vorausgegangene Dispositionen und auf stark wirkende Motive bei schwächlichem Wollen.

Die dämonische Sünde
Es gibt unbestreitbar in der Welt Sünde, die so sehr alles Bessere im Menschen erstickt und so sehr die Lust des corrumpere et corrumpi verrät und so raffiniert das Werk des Bösen und der Verführung vollbringt, dass nur bornierter Unglaube das Hereinragen satanischer Macht leugnen kann. Kennzeichen des Satanischen sind der Gotteshass, der Hass des Guten als solchen, die Lust an dem Bösen als solchem, der Geist planmäßiger Lüge und gehässiger Verleumdung.

Ihre Vollendung und ihre intensivste Macht erlangt die Sünde in der moralischen Hingabe an ein dämonisches Wesen, wobei diesem geleistet wird, was Gott gebührt, während dem Schöpfer Hass gezollt wird, also in der dämonischen Sünde und im dämonischen Kult. Neben Gotteshass und hasserfülltem Neid sind bewusste Freude am Bösen und die Lust, zu verführen, besondere Merkmale der dämonischen Sünde. Sie entfaltet und betätigt sich auf dem Gebiet der Hauptsünden, der himmelschreienden und der fremden Sünden. Ja der Wille kann zum Entschluss gelangen, mit den höllischen Mächten mystisch sich zu verbinden (Dämonismus) und zum Wunsche, mit ihrer Hilfe Geheimnisse zu ergründen oder übermenschliche Werke zu vollbringen, so ergeben sich die dunklen Verirrungen der Wahrsagerei, Sterndeuterei, Nekromantie sowie der Zauberei.

»Wie es im christlich-sittlichen Leben Höhen der Vollkommenheit gibt, für welche die Welt kein Verständnis hat, so gibt es auch Tiefen der Verkommenheit und Bosheit, die man sich nicht aus der gemeinen menschlichen Natur zu erklären vermag, die vielmehr mit ihrer Wurzel zurückgehen in das mysterium iniquitatis, an welchem ,der Verführer von Anfang an' seinen Anteil hat.





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...   Erstellt am 04.01.2011 - 00:41Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Die Buße besagt Wiedergutmachung – Sühne - im religiösen Bereich somit die Bemühung, das durch die Sünde gestörte rechte Verhältnis zu Gott wiederherzustellen. So hat die Buße einen unveräußerlichen Platz in jeder ethisch bestimmten Religion. Bei der katholischen Buße ist zu unterscheiden die seelische Grundhaltung (Tugend) der Buße mit ihrer entsprechenden Betätigung und das Bußsakrament als das besondere von Christus vorgesehene Mittel zur Vergebung der nach der Taufe begangenen Sünden.

1. Das entscheidende Wesensstück der Buße ist die Sinnesänderung (metanoia) oder „Bekehrung", d.h. die gründliche Abkehr vom Bösen und die rückhaltlose Hingabe an Gott. Das Christentum verlangt eine „Wiedergeburt" (Jo 3, 3), den Wandel vom „Fleischesmenschen" zum „Geistesmenschen" (Röm 8, 4—9; Gal 5, 16 u. ä.). Ohne solche Umkehr ist eine Versöhnung mit Gott undenkbar, da unser Verhältnis zu ihm durch unsere persönliche Haltung bestimmt wird. Daher ist die Buße unerlässliche Voraussetzung für die Aufnahme in das „Himmelreich" (Mt 3, 2: 4, 17) und damit bei Erwachsenen auch für die Gnadenwirkung der Taufe (Apg 2, 38; 3, 19). Doch auch für das weitere Leben ist sie unentbehrlich. Denn mit dem einmaligen Entschluss ist die Umkehr nicht getan. Sie bleibt Aufgabe für das ganze Leben und muss immer aufs Neue „dem Fleisch" abgerungen werden. Dazu kommen dann vor allem noch die Sünden nach der Taufe, die von sich aus die Buße von neuem fordern.

Inhaltlich ist die Buße also vorab Sache der Gesinnung. Sie besteht wesentlich in der Reue, d.h. dem aufrichtigen Schmerz über die begangene Sünde und die Gott zugefügte Beleidigung sowie in dem festen Vorsatz, das Leben zu bessern. Wahre Bußgesinnung drängt indes auch zu äußerer Betätigung, um durch freiwillige Akte der Entsagung im Dienst der Gottes- und Nächstenliebe für die Sünde Sühne zu leisten. Als Bußmittel dienen die sog. „guten Werke": Beten, Fasten, Almosen, aber ebenso die opferwillige Erfüllung der Berufspflichten und die ergebungsvolle Hinnahme der von der Vorsehung zugelassenen Leiden und Heimsuchungen. Das christliche Bußleben fällt zusammen mit der für alle pflichtmäßigen Nachfolge Christi auf dem Weg des Kreuzes (Mt 16, 24 f): Leid, Leiden Christi. — Die Wirkung der Buße ist, wie die Schrift des AT wie des NT immer wieder bezeugt, die Vergebung der Sünde durch den barmherzigen Gott.

2. Das Bußsakrament bindet die göttliche Verzeihung an die Vermittlung der Kirche. Seine Einsetzung ist gegeben in den Worten des Herrn Jo 20, 23: „Wem immer ihr die Sünden nachlasset, dem sind sie nachgelassen..." und Mt 18, 18: „Was immer ihr auf Erden binden werdet, wird im Himmel gebunden sein“ und „was ihr auf Erden lösen werdet, wird im Himmel gelöst sein." Ohne die Katholische Kirche, die der Leib Christi ist, gibt es kein Heil! Wie die erste Begnadigung bei der Taufe über die Kirche geht, so auch die Wiederherstellung der Gnade bei der Buße. Gott vergibt nur, wenn der Sünder auch der Katholischen Kirche, die er ebenfalls durch seinen Frevel beleidigt hat, Genugtuung leistet und von ihr Verzeihung empfängt. So ist das Bußsakrament die Verbindung der persönlichen Buße mit einem kirchlichen Gericht. Der Sünder tritt als Selbstankläger auf, der Priester als Richter verhängt eine entsprechende „Strafe“ über ihn und gewährt ihm, wenn er echten Bußwillen bei ihm feststellt, die kirchliche Verzeihung, die dann von Gott bestätigt wird. In dieser inneren Verknüpfung der kirchlichen und der göttlichen Vergebung liegt der Sakramentscharakter der Buße. — Die Bestandteile des Sakraments sind demnach auf der einen Seite die Akte des Büßers: Reue mit Einschluss des Vorsatzes der Besserung, Beichte als Bekenntnis der Sünden und Genugtuung, d. h. die vom Priester auferlegte Sühne, auf der anderen Seite die priesterliche Lossprechung.

Die hauptsächliche Wirkung des Sakraments ist die Tilgung der Schuld samt der durch sie verwirkten ewigen Strafe und die Wiedererlangung der heiligmachenden Gnade. Dagegen werden im Unterschied zur Taufe nicht ohne weiteres auch alle zeitlichen Strafen erlassen. Diese müssen wegen der größeren Bosheit, die der Sünde des Getauften im Hinblick auf die Verletzung der Taufverpflichtung innewohnt, vom Büßer selbst abgetragen werden. Das ordentliche Mittel dazu ist die vom Priester auferlegte Genugtuung oder Buße im engsten Sinne, die dem Sakrament den Namen gegeben hat. Reicht das Maß der Genugtuung zur Tilgung aller zeitlichen Strafen nicht aus, wie es bei der heutigen milden Handhabung wohl meistens anzunehmen ist, dann muss sie durch außersakramentale Bußwerke und gegebenenfalls durch die Strafen des Fegfeuers ergänzt werden. In jedem Falle aber lässt das Bußsakrament wenigstens einen Teil der zeitlichen Strafen nach. Weitere Wirkungen sind eine besondere Gnadenhilfe zur Durchführung der versprochenen Lebensbesserung, das Wiederaufleben der durch die schwere Sünde ertöteten früheren Verdienste und vielfach als Frucht der Aussöhnung mit Gott ein beglückender Seelenfrieden. — Notwendig ist der Empfang der Buße nach jeder Todsünde; im Notfalle (Lebensgefahr) kann er indes ersetzt werden durch vollkommene Reue, verbunden mit dem Verlangen nach dem Sakrament.

3. In Bezug auf die äußere Gestaltung hat das Bußsakrament eine weitgehende Entwicklung durchgemacht. Die praktischen Bußforderungen waren naturgemäß abhängig von den Sitten und Rechtsanschauungen sowie von dem Grad der Glaubensstärke der jeweiligen Zeit und ebenso war die Art des von der Kirche angewandten richterlichen Verfahrens zeitbedingt. Im christlichen Altertum war das Bußverfahren öffentlich. Der Todsünder wurde exkommuniziert und erst nach der Leistung einer schweren, mitunter jahrelangen Genugtuung wieder in die Gemeinschaft aufgenommen. Vor allem aber wurde die Buße, um ihren Missbrauch durch eine Scheinbekehrung vorzubeugen, nur ein einziges Mal im Leben gewährt. Die Folge der übermäßigen Strenge war, dass der Empfang der Buße immer mehr bis zum Lebensende aufgeschoben wurde. Seit dem frühen MA setzte sich dann die geheime und wiederholbare Buße durch, während die öffentliche zunächst auf die groben und öffentlich bekannten Verbrechen beschränkt wurde, um dann im Hochmittelalter ganz außer Übung zu kommen. Das Maß der Genugtuung blieb aber vorab bei der Privatbuße grundsätzlich dasselbe wie bei der öffentlichen. Auch die Lossprechung wurde zunächst erst nach beendeter Genugtuung gegeben oder doch erst, nachdem diese zu einem Teil geleistet war, bis dann um das Jahr 1000 Beichte und Lossprechung zusammengelegt wurden und so das Sakrament die heutige äußere Gestaltung erhielt. Die weitere Entwicklung ist gekennzeichnet durch eine fortschreitende Herabminderung der Bußforderungen, zu der sich die Kirche angesichts des Schwindens der Glaubenskraft genötigt gesehen hat, sodass heute sichtlich ein Missverhältnis zwischen der geringfügigen Bußauflage und der Größe der Schuld statthat.

Das Wesentliche des Bußsakraments wird indes durch den Wandel nicht angetastet. Die Sühneverpflichtung Gott gegenüber bleibt voll bestehen. Die Änderung gegen früher betrifft nur die Art, wie, und die Zeit, wann die Sühne geleistet wird, ob vor oder nach dem Empfang des Sakraments oder erst in jener Welt. Für die Haltung der Kirche ist ausschlaggebend, dass der Sünder auf Grund wahrer Reue wenigstens die Hauptfrucht des Sakraments, die Vergebung von Schuld und ewiger Strafe, erlangt. Die zurückbleibenden zeitlichen Strafen sind demgegenüber das kleinere Übel.

siehe auch Das Sakrament der Beichte







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