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Uriel ...
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...   Erstellt am 15.07.2009 - 22:08Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Fragen wir die katholische Kirche nach dem, was sie von sich selbst hält, was ihren Wesensanspruch ausmacht, ihr Selbstbewusstsein, so antwortet sie uns durch den Mund ihrer bedeutendsten Lehrer aus allen Jahrhunderten: Die Kirche ist die Verwirklichung des Gottesreiches auf Erden. „Die jetzige, die gegenwärtige Kirche ist das Reich Christi und das Reich der Himmel", so betont mit Wucht der hl. Augustin (de civ. Dei 20, 9, 1). Das „Himmelreich", das „Gottesreich", das Christus im Anschluss an Daniels Prophetie (7, 9—28) verkündet, das wie ein Senfkorn heranwächst und wie ein Sauerteig die Welt durchdringt, und das wie ein Acker Weizen und Unkraut birgt bis zur Ernte, dieses „Reich der Himmel" sieht die Kirche in ihrem eigenen Wesen keimgelegt und dargestellt. Sie ist sich bewusst, die Erscheinung des im Gottesreich hereinbrechenden Neuen, Übernatürlichen zu sein, die Erscheinung des Heiligen. Sie ist im Kleid des Vergänglichen die neue, von Christus auf die Erde gebrachte übernatürliche Wirklichkeit, die in irdischen Hüllen sich bezeugende göttliche Wahrheit und Gnade. Und insofern sich ihre Fülle in der Person Christi schöpferisch erschlossen hat, spricht Paulus, der Völkerapostel, ihr tiefstes Geheimnis aus, wenn er die Kirche in Anlehnung an hellenistische Formeln den Leib Christi nennt (1. Kor. 12, 27; Kol. 1, 18. 24; Eph. 1, 22; 4, 12): „Wir sind durch einen Geist alle zu einem Leib getauft, ob wir nun Juden oder Griechen, Knechte oder Freie sind, und wir sind alle zu einem Geist getränkt" (1.Kor. 12, 13).

Christus, der Herr, ist das eigentliche Ich der Kirche. Die Kirche ist der von den Heilandskräften Jesu durchwirkte Leib. So innig ist diese Verbindung Christi mit der Kirche, so unzertrennlich, so naturhaft und wesensmäßig, dass Paulus im Kolosser- und Epheserbrief Christus geradezu das Haupt des Leibes nennt. Als das Haupt des Leibes der Kirche macht Christus den kirchlichen Organismus erst fertig und ganz. Christus und die Kirche lassen sich so wenig voneinander getrennt denken wie das Haupt und sein Leib (Kol. 1, 18; 2, 19; Eph. 4, 15 f.). Diese Überzeugung von der Christusdurchlebtheit, von der Wesensverbindung der Kirche mit Christus ist ein Grundstück der christlichen Verkündigung. Von Origenes über Augustin bis Pseudodionysius und darüber hinaus bis Thomas von Aquin und darüber hinaus bis zu unserem unvergesslichen Möhler, dem Tübinger Meister, steht diese Gewissheit im Brennpunkt der Lehre von der Kirche. Es ist den Lehrern der Kirche eine Lust, in immer neuen Wendungen das Wort Augustins zu wiederholen, mit dem er die mystische Einheit von Kirche und Christus feiert: beide sind „eins", „ein Leib", „ein Fleisch", „eine und dieselbe Person", „ein Mensch", „ein Christus", „der ganze Christus". Nicht zarter und anschaulicher hätte diese wesenhafte Bezogenheit von Christus und Kirche, dieses ihr inniges Einssein zum Ausdruck gelangen können als durch das Bild von der Brautschaft zwischen Christus und der Kirche, das Paulus im Anschluss an die Redeweise mancher Propheten (Hos. 1 —3; Jer. 2, 2; Jes. 54,5) erstmals verwendet (2. Kor. 11,2). Die Kirche ist nach Paulus die Braut Christi, für die Er sich hingegeben hat. In ähnlichem Gedankengang feiert St. Johannes in der Geheimen Offenbarung die „Hochzeit des Lammes", und er singt von der „Braut", die sich bereit hält (Offenb. 19, 7. 8). Die spätere mystische Theologie wob aus diesen biblischen Gedanken ihre wundersame duftige Brautmystik: Christus der Herr, die Kirche Sein Gemahl, und beide zeugen in innigem Verein die Kinder des Lebens.

Diese übernatürliche Wesenheit der Kirche wirkt sich in erster Linie in ihren ursprünglichsten Schöpfungen aus, in Dogma, Sitte und Kultus.
Ihr Dogma will nichts anderes sein als die von der Kirche in unfehlbarem Lehrentscheid zu glauben vorgestellte Offenbarungswahrheit Christi, die frohe Botschaft von all der köstlichen Wirklichkeit, von all dem flutenden Leben, das mit dem unerschaffenen Wort in die raumzeitliche Welt eingetreten ist.

Die Dogmen der Christologie im engeren Sinn beschreiben die Person des Gottmenschen, das Ausstrahlen der „Herrlichkeit Gottes" auf dem Antlitz Jesu. Die Dogmen von der Erlösung beschreiben Sein Erlöserwirken im Leben, Leiden und Sterben und zur Rechten des Vaters. Die Dogmen von der Dreifaltigkeit führen zum Quellgrund dieses göttlichen Lebens, zum Schoß des Vaters und verfestigen die raumzeitliche Erscheinung Jesu in den ewigen innergöttlichen Ausgängen. Die mariologischen Dogmen beschreiben die leiblichen natürlichen Zusammenhänge der Menschheit Jesu und Sein Erlöserwirken gegenüber der eigenen gebenedeiten Mutter. Die Dogmen von der Gnade sichern die Ungeschuldetheit, die Gottverdanktheit des Erlösertums Jesu und begründen die neue Grundstimmung der Erlösten: Liebe, Friede, Freude im Heiligen Geist. Die Dogmen von der Kirche und den Sakramenten und Sakramentalien beleuchten die Vermittlung des in Christus aufquellenden neuen Lebens an die Menschen aller Zeiten und Orte. Die Dogmen von den letzten Dingen beschreiben Jesus als den Richter und Vollender, und wie Er nach vollbrachter Erlösung Seine Herrschaft dem Vater zurückgibt, auf dass „Gott alles in allem sei". So tragen alle Dogmen der katholischen Kirche den Namenszug Christi; sie wollen irgendeine Seite Seiner Verkündigung ausprägen, sie wollen den lebendigen, erlösenden, regierenden, richtenden Christus nach allen Weiten Seiner geschichtlichen Entfaltung uns vor Augen führen.

Und nicht anders steht es mit der kirchlichen Sittlichkeit und dem kirchlichen Kultus. Das Grundziel aller Kirchenzucht, alles Unterrichts und aller Predigt ist, im Gläubigen einen „zweiten Christus" zu gestalten, ihn, wie die Väter sich ausdrücken, „christförmig" zu machen. Mehr denn je ist es auch für die wissenschaftliche Moraltheologie von heute ein Anliegen, die Idee der Nachfolge Christi, sie allein, in den Mittelpunkt der kirchlichen Sittenlehre zu rücken und von da aus jede einseitig moralisierende oder kasuistische Betrachtungsweise abzuwehren. Dieses eine höchste Erziehungsziel wahrt der christlichen Sittlichkeit ihre innere Einheit. Es gibt keine doppelte Moral in der Kirche, weil es nur einen Christus auszugestalten gilt. Unendlich mannigfach sind nur die Weisen und Wege, auf denen dieses eine Ziel angestrebt wird, so mannigfach wie die Menschen selbst, die zu Christus emporwachsen und ausreifen sollen. Nicht wenige Gläubige werden nur in leisem, schattenhaftem Umriss Christi Bild in sich auszuformen vermögen. Allein wie die Natur sich dann gefällt, zuweilen in einzelnen vollendeten Gebilden sozusagen ihr Bestes zu geben und ihre überschüssige Kraft in ihnen auszuleben, so schießt die in der Kirche wirksame Fülle Christi, der Reichtum Seines Gnadensegens, immer wieder in diesen und jenen Heiligengestalten zu leuchtenden Strahlenbündeln empor, zu Wundern der Selbstlosigkeit und Liebe, der Reinheit, Demut und Hingabe. Professor Merkles Buch über „Religiöse Erzieher der katholischen Kirche", H. Hümmelers „Helden und Heilige" oder Ida F. Coudenhoves „Germanische Heiligkeit" mögen auch dem Fernstehenden einigen Einblick gewähren in den tiefen Ernst und die heldische Kraft, mit der die Kirche aller Jahrhunderte nach der Verwirklichung des Bildes Christi, nach der Umsetzung Seines Geistes in Fleisch und Blut, nach Jesu Fleischwerdung im einzelnen Menschen ringt. Dieselbe Chnstusverwobenheit, Christuserfülltheit wie die kirchliche Sittlichkeit atmet der kirchliche Kult. Wie jedes einzelne Gebet der Liturgie mit dem altchristlichen Segenswort schließt: „Durch Christus, unsern Herrn", so ist jede gottesdienstliche Handlung vom Messopfer an bis zur letzten Gebetsgeste ein Hinweis auf Christus, ein „Erinnern" an Ihn. Ja, noch mehr: Der kirchliche Kult ist nicht bloß ein kindliches Erinnern an Christus, sondern ein m sichtbaren geheimnisvollen Zeichen erfolgendes Teilhaben an Jesus und Seiner Erlöserkraft, ein erquickendes Berühren des Saumes Seines Gewandes, ein befreiendes Betasten Seiner heiligen Wunden. Das ist der tiefste Sinn der kirchlichen Liturgie, den Erlösersegen Christi als heilige, erschütternde, das ganze Christenleben erfüllende Wirklichkeit gegenwärtig, anschaulich und fruchtbar zu machen. Im Vorgang der Taufe strömt für das gläubige Bewusstsein Christi Opferblut in die Seele, reinigt sie von allen Schwächen der Erbschuld und durchtränkt sie mit Seinen eigenen heiligen Lebenskräften, auf dass ein neuer Mensch daraus werde, der wiedergeborene Mensch, der Mensch der Gotteskindschaft. Im sakramentalen Vorgang der Firmung sendet Jesus Seinen „Tröster", den Geist des Starkmuts und gotterfüllten Glaubens ins erwachende religiöse Bewusstsein, um aus dem Kind Gottes einen Kämpfer Gottes emporzubilden. Im Sakrament der Buße tröstet Jesus als vergebender Heiland die bekümmerte Seele mit dem Friedenswort: Geh hm, deine Sünden sind dir vergeben. Im Sakrament der Ölung tritt der barmherzige Samaritan ans Krankenbett und träufelt neuen Lebensmut und Opfergeist ins wunde Herz. Im Sakrament der Ehe verwurzelt Er die Liebe von Mann und Weib in Seiner eigenen tiefen Liebe zu den Seinen, zur Gemeinschaft, zur Kirche, in Seiner Treue bis in den Tod. Und in der Handauflegung der Priesterweihe überträgt Er Seine messianische Vollmacht, Seine Sendegewalt an die von Ihm berufenen Jünger, um durch sie fortzeugend die neuen Menschen, die Kinder Gottes aus dem Reich des Todes zu erwecken.

Die Sakramente sind nichts anderes als die sichtbare, durch das Wort Jesu und den apostolischen Gebrauch verbürgte Gewähr, dass Jesus mitten unter uns wirkt. In allen bedeutsamen Wendepunkten unseres kleinen Lebens, in seinen Höhen und seinen Tiefen, am. Traualtar und an der Wiege, am Krankenbett, in allen Ängsten und schweren Erschütterungen, die über uns kommen mögen, steht in der verhüllenden Form des sakramentalen Gnadensegens Jesus da als Freund und Tröster, als Wundarzt der Seele und des Leibes, als Seligmacher. Zumal Thomas von Aqum13 hat diese innige Durchflochtenheit des ganzen Christenlebens mit dem Sakraments- und Erlöserglauben lichtvoll beschrieben. Doch auch der Altmeister Goethe spricht warm von ihr im 7. Buch des 2. Teils von „Dichtung und Wahrheit", und er schließt seine Abhandlung mit der bezeichnenden Bemerkung: „Wie ist dieser wahrhaft geistige Zusammenhang im Protestantismus zersplittert, indem ein Teil dieser Symbole für apokryphisch und nur wenige für kanonisch erklärt werden, und wie will man uns durch das Gleichgültige der einen zu der hohen Würde der anderen vorbereiten."

Aber das Tiefste und Heiligste sind die aufgezählten Sakramente noch nicht. So sehr erschließt Sich Jesus Seinen Gläubigen, so durchgreifend ist Seine Erlöserliebe, dass Er Sich als persönliche Gnadenwirklichkeit in den Gläubigen setzt. Sein Innerstes teilt Jesus den Seinen mit, das Köstlichste, was Er hat, Sein Ich, Seine gottmenschliche Persönlichkeit. Wir essen Sein Fleisch und trinken Sein Blut. So sehr liebt Jesus Seine Gemeinde, dass Er sie nicht bloß mit Seinem Segen und Seiner Kraft, sondern mit Seinem wahrhaften gottmenschlichen Ich durchlebt, dass Er in Fleisch- und Blutgemeinschaft mit ihr tritt und sie mit Seinem Wesen verbindet wie der Weinstock die Rebe. Nein, wir sind nicht als Waisen in der Welt zurückgelassen. Unter den Gestalten von Brot und Wein lebt der Meister unter Seinen Jüngern, der Bräutigam bei Seiner Braut, der „Herr" inmitten Seiner Gemeinde, bis Er dereinst wiederkommen wird in sichtbarer Herrlichkeit von den Wolken des Himmels. Das Altarssakrament ist das stärkste, tiefste, innerlichste „Erinnern" an den Herrn, bis Er wiederkommt. Und darum können wir Jesus nicht vergessen, ob die Jahrhunderte und Jahrtausende dahingehen und Völker und Kulturen immer aufs neue durcheinanderwirbeln. Immer ist Er in unserer Mitte, in unserem Bewusstsein, in unserem Herzen, der lebendige, der ewige Christus.

Wir sehen: In den Sakramenten, zumal im Sakrament des Altars spiegelt sich der Grundgedanke der Kirche am leuchtendsten wider, die Wahrheit von der Eingliederung der Gläubigen in Christus. Darum erscheint es dem Katholiken oberflächlich, die kirchlichen Sakramente wegen dieser und jener äußerlichen Ähnlichkeit auch in ihrem eigentlichen Gehalt und in ihrer beherrschenden Stimmung aus außerchristlichen Vorstellungsreihen und Kulten, etwa aus den heidnischen Mysterien, abzuleiten. Die kirchlichen Sakramente atmen vielmehr ursprüngliches christliches Leben. Sie sind als unmittelbare Stiftung Christi der getreueste Ausdruck und Niederschlag der urchristlichen Frohbotschaft vom unzertrennlichen Verbundensein mit Christus, vom dauernden „Sein in Christus". In der katholischen Sakramentsmystik wird Christus als der Herr der Gemeinde, als ihr geheimer Kraft- und Segensquell gläubig bejaht und erfahren. In ihr prägt sich das Grundwesen der Kirche aus, das Fortleben Christi in ihr.

[Dieser Beitrag wurde am 14.07.2010 - 22:42 von Uriel aktualisiert]





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...   Erstellt am 17.07.2009 - 21:51Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Dogma, Sitte und Kult offenbaren nach dem Gesagten in erster Linie das Bewusstsein der Kirche, übernatürlichen Geblüts, Christi Leib zu sein. Dieses Bewusstsein beherrscht aber weiterhin auch den Geist ihrer Ordnungen und Einrichtungen, die besondere Art und Weise, wie die Kirche ihr übernatürliches Leben ausgewirkt haben will, vor allem den kirchlichen Amts- und Sakramentsbegriff. Sprachen wir also bis jetzt von dem übernatürlichen Leben in der Kirche, so beleuchten wir nunmehr die besondere Form, in der dieses Leben dargeboten wird. Weil die Kirche nichts anderes sein will als der Leib Christi, als die Auswirkung Seines gottmenschlichen Wesens in der Geschichte, ist Christus der Verklärte der eigentliche Quellgrund ihrer Gewalten und Vollmachten derart, dass alle diese Vollmachten nur in Seinem Namen geübt werden und im eigentlichen, tiefsten Sinn Ihm angehören. Das ganze Verfassungsleben der Kirche ist durchaus aristokratisch, von oben, von Christus her bestimmt, nicht demokratisch. Die Autorität, die Vollmacht kommt nicht von unten, von der Gemeinde, sondern von oben, von Christus. Von dem in Christus offenbar gewordenen Gott fließt der Strom der neuen Gewalten über die Apostel zur Kirche. Schon der alte Afrikaner Tertullian unterstreicht diesen Sachverhalt. „Die Kirche von den Aposteln, die Apostel von Christus, Christus von Gott" (de praescr. 37). Die Apostel wirkten nicht kraft eigenen Rechtes, sondern als „Abgesandte" und Stellvertreter Christi: „Wer euch hört, der hört Mich, und wer euch verachtet, der verachtet Mich; wer aber Mich verachtet, der verachtet den, der Mich gesandt hat" (Lk. 10, 16; vgl. Mt. 10, 40). Und die Apostel ihrerseits bestellten, wie die neutestamentlichen Schriften, besonders die Pastoralbriefe, bezeugen (vgl. Tit. 1, 5; 1.Tim. 4, 14; 2. Tim. 1, 6; Apg. 20, 28), überall da, wo sie neue Gemeinden gründeten, durch Handauflegung die „Erstlinge", d. h. die Erstbekehrten, zu Vorstehern, die an ihrer Statt die „Herde Gottes weiden" sollten, wie der hl. Petrus so schön und bezeichnend sich ausdrückt (1. Petr. 5, 2). Nicht die Gemeinden waren also die Träger, das Subjekt der apostolischen Vollmachten, sondern die im Namen Christi von den Aposteln an ihrer Statt gewählten „Ältesten", „Vorsteher", „Aufseher". Und nach dem Hinscheiden der Apostel waren es wieder diese Ältesten, welche ihre Sendegewalt durch Handauflegung weitergaben und die neu erstehenden Gemeinden um die mit der Sendegewalt Betrauten sammelten. Wohl hatten die Gemeinden mitzubestimmen und mitzuraten, wer die Sendungsgewalt erhalten solle. Aber die Gewalt selber war ausschließlich eine apostolische Gewalt, ein Reservat der von den Aposteln sich ableitenden „Vorsteher' '. Man darf sagen: Die ganze altchristliche Literatur bezeugt diesen Gedanken. In klassischer Anschaulichkeit entwickelt ihn bereits eine der ersten christlichen Schriften, der 1. Klemensbrief (ad Cor. 44, 3).

Das kirchliche Amt ruht also auf der apostolischen Nachfolge (successio apostolica), auf der durch Handauflegung erfolgenden Fortleitung jener Sendegewalt, welche die Apostel von Christus empfangen hatten. Diese apostolische Sendegewalt, wie sie sich von Bischof zu Bischof weiterleitet bis auf den heutigen Tag, ist nach ihrem inneren Wesen betrachtet nichts anderes als die messianische Vollmacht Jesu. Auf dem Weg der apostolischen Nachfolge strömt sie fortzeugend weiter und teilt Jesu Wahrheit und Gnade der Menschheit mit. So steht also Jesus selbst hinter dem kirchlichen Amt. Christus ist, wie die Schule sich ausdrückt, die „Hauptursache" (causa principalis) aller kirchlichen Funktionen, ihr letzter Kraftquell und Wirkungsgrund. Der Mensch ist nur Werkzeug, die causa instrumentalis, von all dem, was Christus selbst in der Kirche lehrt und heiligt und anordnet. Darum tritt in der kirchlichen Funktion das menschliche Ich, das Persönliche, die Individualität als solche betrachtet, völlig zurück. An die Stelle des Persönlichen tritt die den Leib Christi durchwaltende Heilandsmacht Jesu. Ihr Ausdruck und Niederschlag ist das kirchliche Amt. Das Amt ist wesentlich Dienst Christi, das heißt ein Dienst, der im Namen und Auftrag Christi allein vollzogen wird und von der Autorität Christi her ausschließlich seine Bedeutsamkeit hat. Wohl kann die Persönlichkeit des Amtsdieners auf die Art und Weise, wie er Christi Willen durchführt, beträchtlich abfärben. Allein das Wesentliche seiner Leistung, der Kern seiner Wirksamkeit ist von persönlichen Vorzügen und Schwächen durchaus unabhängig. Denn sein Predigen und Regieren geschieht, so sehr es von den Kräften seiner Persönlichkeit getragen ist, in der Vollmacht Christi. Und nicht er tauft, sondern Christus tauft durch ihn. Der kirchliche Amtsbegriff fließt also unmittelbar aus der Grundüberzeugung von dem inneren Durchlebtsein der Kirche durch ihren „Herrn". Er ist nicht eine unevangelische Entlehnung aus heidnischen Quellen, etwa gar aus dem jüdischen oder römischen Recht, sondern die Ausprägung des christlichen Urgedankens: „Christus ist es, der predigt; Christus ist es, der tauft." Das kirchliche Amt will nichts anderes als den großen urchristlichen Gedanken schützen, dass in der Kirche nur eine Autorität zu Recht besteht, nur ein Lehrer, ein Gnadenbringer, ein Hirt: Christus, der Herr. Nicht eine Erstarrung und Verknöcherung bedeutet darum der kirchliche Amtsbegriff, sondern ein Freimachen des Blicks und der gläubigen Haltung für Christus und Ihn allein. Keine menschliche Autorität, kein fremdes Du soll zwischen Christus und den Gläubigen treten. Unmittelbar von Christus selbst soll die göttliche Wahrheit, die Gnade, das Leben in die Seele strömen. Das kirchliche Amt sichert also — so widersprechend das klingen mag — gerade durch sein unpersönliches, außerpersönliches Gepräge die Freiheit der christlichen Persönlichkeit. Es bewahrt vor der geistigen Gewaltherrschaft und dem Mittleranspruch der sogenannten Führerpersönlichkeiten und stellt Christus und Gläubige unmittelbar einander gegenüber. Das Amt trennt also nicht, sondern verbindet, oder vielmehr, es schützt und sichert jenes geheimnisvolle Kraftfeld und jene wundersamen Kraftfeldfiguren, die aus der Polarität von Christus und Seele entstehen. Es schützt und sichert den unmittelbaren Zusammenhang und Lebensaustausch zwischen dem Haupt und Seinen Gliedern.
Das gilt von dem kirchlichen Lehramt so gut wie von dem Priester- und Hirtenamt. Auch das kirchliche Lehramt ist an das Wort des Herrn gebunden: Nur einer sei euer Lehrer, Christus (Mt. 23, 10). Wenn der katholische Priester das Wort Gottes verkündet, so predigt Christus selbst durch ihn. Wohl kommt diese Autorität Christi gerade in der Lehrverkündigung Seines Stellvertreters am eindringlichsten und leuchtendsten zum Ausdruck. Aber auch in der Predigt eines schlichten Kaplans in einsamer Dorfkirche vernimmt der Gläubige Christi Wort. „Durch die Seinen spricht Christus selbst, und durch Seine Boten vernimmt man Seine Stimme" (Augustin, in Ev. Joh. tract. 47, 5). Die ganze Geschichte der christlichen Glaubenskämpfe ist von diesem christozentrischen Lehrbewusstsein der Kirche beherrscht. Weil ihre Verkündigung an Christus ausschließlich gebunden ist, darum hält die Kirche so trotzig und starr an der überkommenen Christusbotschaft fest. Darum gibt es bei ihr kein Liebäugeln und kein Verbrüdern mit dem Zeitgeist. Ihr Lehren ist und will nichts anderes sein als ein Fortüberliefern der von den Aposteln verkündeten Botschaft Christi. Was Paulus seinem Schüler Timotheus einschärft: „Timotheus, bewahre das dir Anvertraute!" (2. Tim. 1, 14; vgl. I.Tim. 4, 16; 6, 14), das ist der Leitsatz aller kirchlichen Lehrverkündigung. Dieser Geist zäher überlieferungstreue fließt unmittelbar aus der christozentrischen Grundhaltung der Kirche. Von dieser Grundeinstellung aus wandte sich die Kirche von jeher gegen jede Vergewaltigung durch Führerpersönlichkeiten, Schulen und Richtungen. Da, wo durch diese Schulen das gemeinchristliche Bewusstsein, die überlieferte Botschaft von Christus getrübt oder bedroht erschien, da zögerte sie nicht, selbst über ihre größten Söhne hinwegzuschreiten, über einen Origenes, Augustin, ja — hier und dort — selbst über einen Thomas von Aquin.- Und überall da, wo grundsätzlich nicht die Überlieferung, nicht das Feststehen auf dem Boden der Geschichte, der urchristlichen Gegebenheiten, der fortlebenden Glaubensgemeinschaft, sondern das eigene enge Denken und das eigene kleine Erlebnis und das eigene arme Ich zum Träger der Christusbotschaft gemacht werden sollte, da sprach sie umgehend ihr Verwerfungsurteil aus, und dieses Urteil würde sie fällen, selbst wenn ein Engel vom Himmel käme, der anders lehrte, als sie von den Aposteln überkommen hat. Die Geschichte der kirchlichen Lehrverkündigung ist nichts anderes als die Geschichte ihres zähen Festhaltens am Evangelium Jesu, eine folgestrenge Durchführung Seines Gebotes: Nur einer sei euer Lehrer, Christus.

Noch unmittelbarer denn hinter dem kirchlichen Lehramt steht Christus, der „Herr" der Gemeinde, hinter dem sakramentalen Wirk en der Kirche. Nur wer dieses Entscheidende verkennt, mag wähnen, dass sich „in der scholastisch-dogmatischen Auffassung von der Wirksamkeit der Sakramente die primitiven Vorstellungen von der automatischen Kraft, von dem Manna der heiligen Handlung verraten". Nach katholischer Lehre wird die „sakramentale" Gnade, die im Unterschied zur vorübergehenden „wirkenden" Gnade eine dauernde Gottverbundenheit schafft, nicht durch die persönlichen, sittlich-religiösen Bemühungen des Sakramentsempfängers erzeugt, gewirkt (ex opere operantis), sondern vielmehr durch den bloßen Vollzug des sakramentalen Zeichens selbst (ex opere operato). In jedem Sakrament ist ein Objektives gegeben (opus operatum), nämlich eine eigentümliche Verbindung von Ding (Materie) und ausdeutendem Wort (Form), in welcher nach dem Willen Christi die sakramentale Gnade anschauliche Gestalt gewinnt. Indem diese Verbindung nach der Absicht der Kirche am Empfänger vollzogen wird, wird das sichtbare Zeichen zum „Werk Christi" (opus Christi), das unabhängig vom persönlichen Anteil des Empfängers kraft seines gültigen Vollzugs die im Symbolgehalt des Zeichens angedeutete sakramentale Gnade wirkt16. Dadurch z. B., dass im Namen der heiligsten Dreifaltigkeit das Taufwasser über das Haupt des unmündigen Kindes gegossen wird, wird das Kind eben durch den Vollzug dieses Aktes von der Erbschuld abgewaschen und in die göttliche Liebesgemeinschaft aufgenommen. Es öffnet sich gleichsam der Himmel, und die Stimme des Vaters ruft: „Du bist mein geliebtes Kind." Der sakramentale Akt vermittelt also tatsächlich „ohne jedes subjektive Moment" die Gnade des Erlösers, wenigstens soweit das Heil eines unmündigen Kindes in Frage kommt. Da, wo es sich um die Rechtfertigung eines mündigen, zum religiös-sittlichen Bewusstsein erwachten Menschen handelt, muss sich der Empfänger, von der zuvorkommenden wirkenden Gnade erfasst, für die im sakramentalen Akt objektiv dargebotene Gnade subjektiv — durch Akte des Glaubens, der Buße und Reue — vorbereiten. Diese religiös-sittliche Bemühung des Erwachsenen ist aber nicht die wirkende Ursache der Begnadigung (causa efficiens), sondern bereitet nur darauf vor (causa dispositiva). Die Wirkursache der Gnade ist ausschließlich Christus selbst, der durch das von Ihm festgesetzte Gnadenzeichen Seinen Gnadenwillen kundtut und anbietet. Die sakramentale Gnade ist also etwas Gegebenes, Geschenktes, etwas, was über und jenseits aller persönlichen Bemühung durch den sakramentalen Akt bereits gewährleistet ist. Ob diese ursprünglich bereits dargebotene sakramentale Gnade auch wirklich für mich wirksam wird, d. h. ob sie in mir den Zustand der Rechtfertigung tatsächlich herstellt oder vervollkommnet, das hängt von dem Ernst ab, mit dem ich mich der zuvorkommenden Gnade geöffnet und auf den Sakramentsempfang vorbereitet habe. Der katholische Sakramentsbegriff setzt also, sofern er auf eine persönliche Aneignung der sakramentalen Gnade hinzielt, die religiös-sittliche Mitwirkung des Empfängers voraus. Darum hat er mit jenem primitiven Zauber nichts zu tun, der vom kraftgeladenen „Mana" allein das Heil erwartet.

Wer von einer „magischen Wirksamkeit" des Sakraments reden zu sollen glaubt, löst es übrigens nicht bloß vom Empfänger, sondern auch von Christus, dem eigentlichen und einzigen Gnadenspender, los und stellt es auf sich selbst. Das kirchliche Sakrament wird unter seinen Händen aus einem Gnadenzeichen ein selbständiger, kraftbegabter Gnadenquell, ein heiliger Zauber. In Wirklichkeit ist das Sakrament nicht und keinen Augenblick auf sich selbst gestellt. Es hat seinen ganzen Sinn und seinen ganzen Bestand nur in und durch Christus. So wie es Christus während Seines Erdenwallens nicht verschmähte, Seine leiblichen Heilungen an unscheinbare Symbole zu knüpfen (vgl. Mk. 7, 32; Jo. 9, 6), so erhob Er in einem neuen erhabenen Sinn auch die Sakramente zu eigentlichen Werkzeugen Seiner Erlösermacht (causae instrumentales), um durch sie, durch ihre sichtbare Gegebenheit, die Seelen zu heiligen. Ja, nach der Meinung der sogenannten Franziskanerschule, die auch heutzutage noch vertreten wird, eignet dem Sakrament überhaupt keine ihm irgendwie innewohnende „physische" Ursächlichkeit. Die Gnade strömt vielmehr unmittelbar von Jesus in die Seele des Gläubigen. Das Sakrament ist nur ein mit Feierlichkeit umkleidetes Zeichen Christi, verdinglichter Gnadenwille Jesu, ein anschaulich gemachtes, sinnenfälliges, wirksames: Ich will, sei rein!

Freilich: Etwas Dingliches, Unpersönliches bleibt auch nach dieser Ausdeutung im kirchlichen Sakramentsbegriff verborgen. Es bleibt wahr, dass die Gnade Christi nicht mit der sittlichreligiösen Betätigung des Gläubigen oder des Priesters, sondern mit der objektiven Setzung des Gnadenzeichens ursächlich verbunden wird. Aber warum ist das so? Gerade im Unpersönlichen, Dinglichen des Sakraments kommt das Tiefste zum Ausdruck, was die Kirche ihr eigen nennt: ihre innigste Verbundenheit mit Christus, ihr Wirken rein aus der Fülle Christi, ihr Heiligen durch die Kraft Christi allein. Eben weil es nicht das Menschliche an ihr ist, was die Menschen heiligt, sondern allein die Kraft Christi, darum ist der Segen Christi nicht an rein natürliches, menschliches Wirken gebunden, nicht an das Glauben und Büßen des Sünders, auch nicht an das Beten und Opfern heiliger, hochgestimmter Seelen, außerordentlich begnadeter Persönlichkeiten, heiliger Propheten, Bischöfe und Priester, sondern an ein völlig Unpersönliches, an ein totes Zeichen, das nichts für sich hat als den Vorzug, ein Zeichen Christi, ein gültiger Ausdruck Seines Gnadenwillens zu sein. Der kirchliche Sakramentsbegriff will also gerade das Tiefste im Christentum wahren, das, wofür der hl. Paulus litt und stritt, die völlige Ungeschuldetheit der Gnade und den Gedanken, dass Christus „alles in allem" ist. Weil darum das Unpersönliche des Sakraments unmittelbar mit dem Wesentlichen des Christentums gegeben ist, darum ist es so alt wie das Christentum selbst und so alt wie der Leib Christi, die Kirche. Die biblische Theologie betont mit Nachdruck, dass bereits die Sakramentslehre des hl. Johannes und des hl. Paulus dieses Unpersönliche an sich habe, daß sie ein rein sakramentales Wirken im umschriebenen Sinn, wenigstens der Sache nach, kenne und darum durchaus katholisch bestimmt sei. Und wie könnte es auch anders sein!

Da, wo Christus im Mittelpunkt steht, wo mit dem Wort Ernst gemacht wird, dass wir aus Seiner Fülle alles empfangen haben, scheiden alle menschlichen Heilsursachen aus. Da gibt es keine menschlichen Mittler, wie Augustin gegen die Donatisten bemerkt. Da ist Christus allein am Werk. Als sich in der korinthischen Gemeinde einige Gläubige an einzelne hervorragende Persönlichkeiten anschlossen und eine Petrus-, Paulus- und Apollopartei bildeten, als ob sie ihr Heil auf menschliche Größen bauen wollten, da wehrte sich Paulus mit der flammenden Glut des Christuszeugen gegen solche Vermenschlichung des Evangeliums. „Was ist denn Apollo, was Paulus? ... Diener dessen, durch welchen ihr gläubig geworden seid ... einen andern Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist, welcher ist Jesus Christus" (1. Kor. 3, 4 ff.). Um die Herausstellung und Sicherung dieser Grundlage des Christentums handelt es sich im kirchlichen Sakramentsbegriff. In jahrhundertelangen Kämpfen gegen die Montanisten, Novatianer und Donatisten und späterhin wieder gegen die Waldenser, Albigenser und Hussiten wiederholte die Kirche das Wort des hl. Augustin: „Die Sakramente heiligen durch sich selbst, nicht durch die Menschen." Denn nicht die Menschen taufen und sprechen von Sünde frei, sondern Christus allein. Indem das christliche Sakrament gerade durch sein unpersönliches Gepräge alle menschlichen Heilsvermittler ausschaltet, gewährleistet es den unmittelbaren freien Lebensaustausch zwischen dem Haupt und Seinen Gliedern. Darum ist nirgends so wie in der katholischen Frömmigkeit die persönliche Freiheit des religiösen Auslebens geschützt. So mannigfach wie die ungezählten Blätter am Baum, so mannigfach sind die Frömmigkeitsformen, in denen sich das sakramentale Christuserlebnis des Katholiken auswirkt.

Noch ein weniges wäre über die Bezogenheit des kirchlichen Hirtenamts zum Haupt der Kirche zu sagen. Nach dem Johannesevangelium (21, 15 ff.) beauftragte der verklärte Christus den Apostel Petrus: „Weide Meine Lämmer, weide Meine Schafe!" Nicht seine eigenen Schafe soll Petrus weiden, sondern die Schafe Christi. Die Hirtengewalt tritt also bei Johannes deutlich als Stellvertretungsgewalt, als eine Gewalt an Christi Statt in Erscheinung. In diesem Sinn übt sie bereits der hl. Paulus gegenüber dem unzüchtigen Korinther: „Im Namen des Herrn Jesu Christi" und „mit der Kraft des Herrn Jesu Christi" übergibt er ihn „dem Satan zum Verderben des Fleisches, auf dass der Geist selig werde am Tag des Herrn" (1.Kor. 5, 4). Alle Maßnahmen der Kirchenzucht sind von dem Bewusstsein der Kirche getragen, im Namen und in der Kraft Jesu zu entscheiden. Insoweit sich das kirchliche Hirtenamt freilich nicht wie das Lehr- und Priesteramt unmittelbar auf übernatürliche, von der christlichen Offenbarung ein für allemal umschriebene Wirklichkeiten bezieht, auf die Wirklichkeit des Dogmas und Sakraments, sondern die Einführung dieser übernatürlichen Wirklichkeit ins praktische Leben, die Anwendung der christlichen Normen und Werte auf das forttreibende, von Tag zu Tag wechselnde Leben der Menschen und Völker zum Gegenstand hat, besteht nicht für alle seine einzelnen Maßnahmen die unbedingte Gewissheit, dass sie im Sinne und Geiste Jesu geschehen. So ist es möglich, dass sich, wie schon der hl. Augustin wiederholt unterstreicht, in der Handhabung der Kirchenzucht Menschliches, Allzumenschliches einschleicht, und dass Irrtümer und Fehler zu beklagen sind. Allein wenn auch das Einzelne fehlerhaft sein mag, das leuchtende Ziel, die leitenden Grundsätze und die entscheidenden Mittel der Kirchenzucht sind nach der Überzeugung des Gläubigen Geist Christi, in Seiner Wahrheit, Liebe und Kraft geborgen. Der Katholik weiß, dass die Herrschaft der Kirche eine Herrschaft der Wahrheit, Gerechtigkeit und Liebe ist, und darum ist für ihn das Problem Dostojewskis gelöst, das in der Legende vom Großinquisitor oder vielmehr in dem großen Romanbruchstück der Gebrüder Karamasoff, von dem die Legende nur ein Teil ist, so packend gezeichnet ist, das Problem, ob denn eine menschliche Herrschaft nicht gleichbedeutend mit Vergewaltigung sei. Ja, so ist es. Jede rein menschliche Herrschaft ist notwendig Gewaltherrschaft, ob sie nun von einzelnen oder von einer Gemeinschaft ausgeübt wird. Nur im sichtbaren Gottesreich der Kirche ist der Mensch vom Menschen frei. Denn nicht den Menschen dient er, sondern Gott. Darin liegt das Außenstehenden so unbegreifliche Geheimnis des kindlichen Gehorsams, den der Gläubige kirchlichen Vorschriften entgegenbringt, eines Gehorsams, der bereitwillig und mit tapferem Ja das eigene kleine Meinen und Wünschen dem in der kirchlichen Satzung sich aussprechenden Willen Christi, der die Kirche leitet, unterwirft, der das kleine, enge Ich bereitwillig ausweitet zum großen Ich der Kirche. Das ist nicht Kadavergehorsam, nicht Sklavengesinnung, das ist für den Gläubigen ein religiöser Akt, unbedingte Hingabe an den die Kirche durchwaltenden Willen des Herrn, Gottesdienst. Dieser Gehorsam ist darum nicht feig und schwach, sondern stark und opferbereit, männlich und stolz selbst vor Königsthronen. Er ist treu bis zur Hingabe der irdischen Güter, ja sogar des eigenen Lebens, ein Opfer seiner selbst an den die Kirche durchlebenden Christus. In dieser Treue rinnt das Edelblut des Glaubens. Wenn morgen ein Wettersturm über die christlichen Gemeinschaften dahinbraust, wenn sie bekennen müssen bis aufs Blut — niemand weiß, ob alle außerkirchlichen Bekenntnisse geschlossen und stark und treu bleiben, geschart um den einen Christus; ob die Bande, mit denen sie ihre Mitglieder in geruhsamen Zeiten zusammenhielten, sich nicht in tausend Splitter auseinanderlösen, wie wenn der Wind in die Halme fährt. Aber das Band, das die Kirche und ihre Glieder zusammenhält, das wird kein Teufel und kein Dämon sprengen. Denn es ist von dieser Erde nicht. Es ist vom „Herrn" der Kirche geschlungen, von dem, der unser Leben ist.





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...   Erstellt am 20.07.2009 - 23:10Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Aus der Wesensbestimmung der Kirche als Reich Gottes und Leib Christi folgt als erste Besonderheit das Übernatürliche, Himmlische ihrer Vollmachten. In ihm neigt die Kirche nach der Seite des Unsichtbaren, Geistigen, Ewigen. Davon sprachen wir im ersten Vortrag. Aber die Kirche ist nicht bloß unsichtbar. Weil Gottes Reich, ist sie nicht ein zufälliges Nebeneinander, sondern ein geordnetes Über- und Untereinander. Eine solche Ordnung ist notwendig sichtbar. Und weil Leib Christi, ist ihr Wesen etwas Organisches, ein Füreinander und Zueinander, ein sichtbarer Organismus. Darin liegt die zweite Besonderheit des kirchlichen Wesens. Der in der Kirche sich bezeugende Geist Christi ist nicht, wie es alt- und neuchristliche Spiritualisten verstanden haben, eine frei schwebende Größe, eine Heilandskraft, die sich nur auf diesen und jenen unsichtbar niedersenkt. Als das Haupt Seiner Glieder wirkt Christus, der Herr, auf den einzelnen Gläubigen niemals in innerer Losgelöstheit von Seinem Leib, sondern immer durch ihn und mit ihm.

Das will sagen: Die übernatürliche Erlösermacht Jesu, wie sie in der Kirche sich offenbart, ist nicht an eine Einzelperson gebunden, insofern sie Person ist, sondern nur, insofern sie gottbestelltes Organ der Gemeinschaft ist. Die Einführung des Geistes Jesu in die diesseitige Wirklichkeit erfolgt also nicht durch das Mittel einzelner mit besonderen charismatischen Gaben ausgestatteter Persönlichkeiten, sondern sie erfolgt in Ordnungen und Ämtern, die nach dem Willen Jesu als Strukturelemente der Gemeinschaft diese so recht eigentlich erzeugen und tragen und ihr inneres Leben entbinden. Der Träger des Geistes Jesu ist somit die Kirche nicht als Vielheit von Einzelwesen, nicht als eine Summe von geistbelebten Persönlichkeiten, sondern die Kirche als geschlossene, geordnete Einheit der Gläubigen, als eine über den Persönlichkeiten webende, in heiligen Ordnungen und Ämtern sich auswirkende Gemeinschaft. Diese organisierte Einheit, diese Gemeinschaft ist, insofern sie mit dem Haupt Christus keimhaft gesetzt und in Seinem Stiftungswillen begründet ist, die christliche Urgegebenheit, ein Etwas, das nicht erst durch freiwilligen oder aufgenötigten Zusammenschluss der Gläubigen entsteht, das nicht auf dem guten Willen der christlichen Persönlichkeiten ruht, das also nicht nur ein sekundäres, abgeleitetes Gebilde darstellt, sondern ein Etwas, das im göttlichen Heilsplan seiner Wesenheit nach schon vor jeder christlichen Persönlichkeit gegeben ist, insofern also eine überpersönliche Wesenheit, eine übergreifende Einheit, welche die christlichen Persönlichkeiten nicht etwa voraussetzt, sondern erst schafft, erst erzeugt. Die Kirche wird nicht dadurch, dass Petrus und Paulus, Jakobus und Johannes das Geheimnis Jesu, Sein gottmenschliches Wesen, ergreifen und auf Grund dieses gemeinsamen Glaubens an Jesus zusammen eine Gemeinschaft bilden, die sich nach Jesus nennt; sondern die Kirche ist, so gewiss sie erst durch den Zusammenschluss der Gläubigen zur vollen geschichtlichen Wirklichkeit erhoben ist, doch schon der Anlage nach keimhaft da, bevor Petrus und Johannes gläubig werden. Sie ist schon in diesem Sinn eine göttliche Setzung. Denn sie ist die durch die heilige Menschwerdung des Gottessohnes keimgelegte Einheit der zur Erlösung berufenen Menschen, der Kosmos der Menschen, die Menschheit als Ganzes, die Vielen als Einheit.
Der Gedanke liegt nicht an der Oberfläche, und doch ist erst von ihm aus die sichtbare Seite der Kirche, der Sinn ihrer äußeren Erscheinung zu verstehen. Ist Christus der, als den Ihn die Kirche bekennt, ist Er der gottmenschliche Seligmacher der Menschen — und Er ist es —, dann ist es Sein Beruf, die Menschheit, nicht diesen und jenen Menschen, sondern die Menschheit als Einheit, als Ganzes, wieder mit Gott zu verbinden. Darin lag ja das Elend der unerlösten Menschheit, das Wesen der auf ihr lastenden Ursünde, dass die übernatürliche Gottverbundenheit, in der der Mensch ursprünglich erschaffen ward, und durch die er allein seine Wesensvollendung, seine Ganzheit, seine Fülle erreichen konnte, durch den Fall Adams gesprengt, gelöst wurde. Nicht für seine Person allein fiel Adam von Gott ab, sondern in ihm und durch ihn die Menschheit. Das ist eine Grundüberzeugung des Christentums, die, angebahnt bereits in gewissen nachkanonischen jüdischen Schriften, besonders durch Paulus zum christlichen Glaubenssatz formuliert wurde. Diesem christlichen Hauptsatz von der Ur- und Erbsünde und von unserer Erlösung durch den neuen Menschen Christus liegt der gewaltige, erschütternde Gedanke zugrunde, dass die Menschheit nicht als eine Summe von nacheinander entstehenden und vergehenden, gleichartigen Wesen gedacht werden darf; auch nicht bloß als eine Summe von Menschen, die durch die gemeinsame Abstammung von einem Urvater, durch die Geschlechtseinheit, miteinander verbunden sind, sondern dass sie zu fassen ist als ein einziger Mensch. So innig sind die Menschen in ihrem Naturwesen, in ihrem leiblichen wie in ihrem geistigen Sein aufeinander hinbezogen, so sehr sind sie in ihrem Denken und Wollen und Fühlen und Handeln miteinander verkettet, so solidarisch ist ihr Leben, ihre Tugend und ihre Sünde, dass sie nur als Ganzheit, nur als Einheit, als der eine Mensch für den göttlichen Heilsplan in Betracht kommen. Nicht der einzelne Mensch, sondern der ganze Mensch, die Fülle der in ungezählte Individualitäten zersplitterten Ausdrucksformen der Menschheit, die zusammen erst den ganzen Menschen ausmacht, die Fülle aller Menschen, die vor tausend Jahren waren, und die nach tausend Jahren sein werden, sie erst ist der eine Mensch, der ganze Mensch, und die Schuld und das Schicksal jedes einzelnen Menschen berührt, so gewiss sie auch seine eigene Schuld, sein eigenes Schicksal ist, doch hinwiederum auch die ganze Menschheit nach dem Maß der Bedeutsamkeit, das ihm nach dem Plan der göttlichen Vorsehung im Zusammenspiel des Menschheitsorganismus zukommt. Das sind Gedanken, die den modernen Menschen fremd anmuten oder wenigstens bis vor kurzem noch fremd anmuten konnten. Der mit der Renaissance einsetzende Individualismus der abendländischen Seele, weiterhin die mit der Aufklärungszeit anhebende Zergliederung und Zerlegung des Menschen und seiner Ordnungen, nicht zuletzt endlich die mit Kant in die europäische Geistigkeit eindringende Flucht vor dem Ding, vor dem Objekt, vor der transsubjektiven Wirklichkeit, und der damit heraufbeschworene uferlose Subjektivismus riss uns von unseren Wesenszusammenhängen los, nicht zuletzt von unserem eigenen Wesensgrund, von der uns zeugenden, tragenden, umklammernden Menschheit. Wir spannen uns in das Gehäuse unseres Ich ein und fanden den Weg zur Menschheit, zum vollen ganzen Menschen nicht mehr. Die Kategorie „Menschheit" wurde unserem Denken fremd. Wir dachten und lebten nur mehr in der Kategorie des Ich. Die Menschheit als Ganzheit, als Fülle musste wieder neu entdeckt werden.

Allgemach beginnt sich nunmehr unter dem Fortwirken urchristlicher Ideen und unter dem Einfluss des machtvoll vordringenden Kollektivismus — von rein philosophischen, erkenntnistheoretischen Umstellungen ganz abgesehen — eine Umschichtung unserer ganzen Geistigkeit anzubahnen17. Wir fühlen uns unbehaglich in der engen Einsiedelei unseres Ich und suchen von uns weg. Und wir entdecken, dass wir nicht allein sind, sondern neben uns, mit uns, um uns, in uns die ganze Menschheit. Wir nehmen mit Staunen wahr, dass wir zu dieser Menschheit innerlich gehören, dass uns eine Seins- und Schicksalsgemeinschaft und eine solidarische Haftpflicht mit ihr verbindet, dass wir erst durch sie zu unserem ganzen Selbst kommen, dass sich unser Wesen erst in ihr und durch sie zum ganzen Menschen ausweitet. Von dieser neuen Geisteshaltung aus vermögen wir die christlichen Grundgedanken vom Urmenschen und vom neuen Menschen, von Adam und von Christus in ihrer ungeheuren Bedeutsamkeit zu würdigen. In Adam, dem zur gnadenvollen Teilnahme am göttlichen Leben berufenen Urmenschen, war für Gott, den Schöpfer, die ganze Menschheit gesetzt. Adams Fall war der Fall der ganzen Menschheit. Losgelöst von ihrem ursprünglichen übernatürlichen Lebensziel kreiste die Menschheit wie ein vom Mutterstern losgerissener Planet nur mehr in tollem Wirbel um sich selbst. Das eigene Ich ward der Mittelpunkt ihres Strebens und Begehrens. Gott, den Quellgrund seiner Geistigkeit, empfand der Mensch als Last. Der erste „autonome" Mensch im religiös-ethischen Sinn war Adam, als er die Frucht vom Baum der Erkenntnis brach. So hatte der Mensch nichts mehr, aus dem er neue Kraft holen konnte, als das eigene kleine Ich. Er verließ die ewig sprudelnde Quelle des lebendigen Wassers und grub sich eine armselige Zisterne im eigenen Ich. Und die Wasser dieser Zisterne waren bald ausgetrunken. Der Mensch erkrankte und starb an sich selbst, er starb an seinem Ich. Und die ganze Menschheit starb mit ihm. Da trat nach Gottes ewigem Liebesratschluss der neue Mensch auf, der Mensch der neuen, dauernden, unlöslichen Gottverbundenheit, Christus, der Herr. In Seinem Ich ward die in die Irre gegangene Menschheit, der von seiner göttlichen Lebenswurzel völlig losgerissene Mensch ein für allemal dauernd wieder mit der Gottheit, mit dem Leben aller Leben, mit dem Selbstand aller Kraft, Wahrheit und Liebe verbunden. Die Menschheit — nicht dieser und jener bloß, nicht Du und Ich bloß, sondern die ganze Menschheit, die Einheit aller Menschen — war wieder aus ihrer entsetzlichen Diaspora, aus ihrer Zerstreuung heimgeholt zum lebendigen Gott. Der ganze Mensch war wieder da, dauernd verbunden mit der Gottheit, derart verbunden, dass für die Menschheit als Ganzes die Erlösungsgnade unverlierbar ist, wenn auch der einzelne aus dieser Verbindung sich lösen kann. So ist Christus in Seiner gottmenschlichen Person die neue Menschheit, der neue Anfang, der ganze Mensch im Vollsinn des Wortes.
Von da aus ist klar: Im Geheimnis der Menschwerdung wurde bereits die Kirche als organische Gemeinschaft grundgelegt. Die „Vielen", die Summe aller in Christus Erlösten sind in ihrer inneren Bezogenheit aufeinander, in ihrem Ineinander und Füreinander, in ihrer organischen Gemeinschaft, objektiv und ein für allemal der Leib Christi, insofern sie erlöste Menschheit, ..wiederversöhnte Welt" (Augustin, sermo 96, 8) sind.

Es ist also im Licht der Erlösungsidee gesehen wirklich so: Die Kirche entstand nicht erst, als Petrus, Johannes und Paulus gläubig wurden. Sie war bereits objektiv da, als das göttliche Wort Seine Natur mit der menschlichen Natur zur Einheit Seiner Person verband. Die Menschwerdung Christi ist für den Erlösungsgläubigen die Grundlegung, Keimlegung jener neuen Gemeinschaft, die wir Kirche nennen. Der Leib Christi und das Reich Gottes war bereits als anschauliche Größe in dem Augenblick gegeben, als das Wort Fleisch wurde. Neben den griechischen Vätern war es zumal der große heilige Lehrer von Hippo, St. Augustin, der diesen Zusammenhang von Menschwerdung und Kirche sah und daraus immer von neuem die übernatürliche Erhabenheit des kirchlichen Wesens begründete. Dieser Zusammenhang will beherzigt sein, um den katholischen Kirchenbegriff in seiner umfassenden Tiefe zu würdigen. Erst von da aus wird uns so ganz verständlich, weshalb die Gemeinschaftsidee seine beherrschende Idee ist, und weshalb die Gemeinschaft nicht ein Erzeugnis der Gläubigen, eine Schöpfung des Ich und des Du sein kann, sondern eine überpersönliche, die gesamte erlösungsbedürftige Menschheit durchgreifende, übergreifende Einheit. Sie ist als solche Einheit nichts Verschwimmendes, Unbestimmbares, sondern die konkrete innere Einheit der erlösten, mit Christus verbundenen Menschheit. Im katholischen Kirchenbild steht als entscheidende Größe der ganze Mensch, nicht bloß das Du oder Ich.
Zwei bedeutsame Folgerungen ergeben sich daraus. Die eine haben wir schon hervorgehoben. Sie lautet: Die vollkommene und erschöpfende Offenbarung des gottmenschlichen Erlösergeistes Jesu, seine eigentliche Verkörperung, Versichtbarung erfolgt nicht in der Einzelpersönlichkeit, sondern in der Gemeinschaft als Gemeinschaft, nicht im Ich, sondern im Wir. In der Gemeinschaft, in dem Wir objektiviert sich der Geist Christi. Die Sichtbarkeit der Kirche besteht also nicht bloß in der Sichtbarkeit ihrer einzelnen Glieder, sondern in der Sichtbarkeit ihrer geschlossenen Einheit, ihrer Gemeinschaft. Wo aber eine Gemeinschaft, eine übergreifende Einheit ist, da ist ein Für- und Miteinander der Teile. Das ist die zweite Folgerung, die sich aus dem Menschwerdungsgeheimnis Christi ergibt. Die mit dem Menschgewordenen gesetzte Einheit der Erlösten ist kein äußerliches Nebeneinander der Teile, sondern eine sich innerlich gliedernde, eine organische Einheit. Der Leib Christi muss, wenn er anders ein Leib ist, Glieder und Organe haben mit eigenen Aufgaben und Verrichtungen, die alle hinwieder der Ausgestaltung der Wesensform des Leibes dienen, die also füreinander da sind. Schon der erste Apostel, der den Ausdruck „Leib Christi" in den kirchlichen Sprachgebrauch einführte, beschreibt dort, wo er den Gedanken vom Leib Christi entwickelt, im 12. Kapitel des 1. Korintherbriefs die organischen Funktionen dieses Leibes: „Es sind mancherlei Gaben, aber es ist ein Geist. Es sind mancherlei Ämter, aber es ist ein Herr, und es sind mancherlei Kräfte, aber es ist ein Gott, der alles in allem wirkt. Denn gleichwie ein Leib ist und doch viele Glieder hat, alle Glieder des Leibes aber, obschon ihrer viele sind, eins sind, also auch Christus ... ihr aber seid der Leib Christi und Glieder, ein jeder nach seinem Teil. Gott hat in der Gemeinde aufs erste die Apostel gesetzt, aufs andere die Propheten, aufs dritte die Lehrer, danach die Wundertäter, danach die Gaben, gesund zu machen, Helfer, Regierer, mancherlei Sprachen" (12, 4 ff.). Es ist also die eigentliche Meinung des Apostels, dass die Gemeinschaft wesensnotwendig eine gegliederte sei, dass der Leib in einer Vielheit organischer Funktionen zusammenwirke, dass der eine Geist Jesu sich in der Einheit der Fülle bewähre. Wohl verwendet Paulus noch nicht die scharfe theologische Unterscheidung der verschiedenen Lebensfunktionen des einen Organismus. Sie hat erst die spätere Entwicklung und das von ihr beherrschte Denken gebracht. Dieses machte darauf aufmerksam, dass die einen Gaben, wie die des Apostolats und der Lehrer und Regierer, zum Seinsbestand der Kirche gehören und von ihr nicht wegzudenken sind, während die anderen Gaben, wie die der Prophetie, des Wunderwirkens, der Sprachengaben, aus der Überfülle des christlichen Lebens geboren werden und nicht als Träger, sondern als Zeichen und Ausdruck des inwendigen Lebens beurteilt werden müssen.

Aber der Grundgedanke, dass der Leib Christi ein organischer Leib sei und sein müsse, dass er wesenhaft in einer Vielheit von Aufgaben zusammenwirke, und dass diese Vielheit durch den einen Geist Christi zur inneren Einheit verbunden werde, dieser Gedanke ist urpaulinisch und ein Erb- und Grundstück der ganzen christlichen Verkündigung.

Worin besteht nun näherhin die Gliederung des Leibes Christi, der Einheit in der Füllender Fülle in der Einheit? Vor allem ist zu sagen: Weil die Einheit, die Gemeinschaft und nicht der einzelne der Träger des Geistes Jesu ist, und weil im Sichtbarwerden dieser wesensmäßigen Einheit zumal ihre Sichtbarkeit besteht, heischt der sichtbare Organismus der Kirche um seiner Sichtbarkeit willen ein in den Boden der Wirklichkeit gesenktes Einheitsprinzip, in dem die überpersönliche Einheit aller Gläubigen zu anschaulicher Darstellung kommt, und das diese Einheit schützend trägt und erhält. Der Papst ist als der Fels der Kirche die sichtbare Erscheinung und die bleibende Gewähr dieser Einheit. Sofort wird, von da aus gesehen, deutlich: Im Papsttum kommt die ursprüngliche Wesensform der Kirche, ihre Grundbestimmtheit als einheitliches Lebensgebilde, zu reinstem Ausdruck. Im Papsttum strebt und gelangt die kirchliche Gemeinschaft zum wachsten Bewusstsein ihrer wesensnotwendigen Einheit. Im Papsttum erfasst und bekennt sie sich selbst als das eine Reich, als den einen Leib Christi auf Erden. Niemals betrachtet denn auch der Gläubige den Papst losgelöst von dieser Einheit als Größe für sich, etwa als eine charismatische, mit überirdischen Vollmachten ausgerüstete Persönlichkeit gleich Moses oder Elias. Der Papst ist ihm als das sichtbare Haupt die anschauliche Verkörperung der kirchlichen Einheit, jenes reale Prinzip, in dem die erlösungsbedürftige Menschheit als ganze, geschlossene Einheit Gestalt gewinnt. Im Papst wird ihm die Einheit der Brüder sichtbar. Der Blick weitet sich über alle Schranken der Individualitäten, über alle Grenzen der Länder und Kulturen, über alle Meere und Wüsten. Und die ganze große Christenheit, ihr Füreinander und Zueinander, ihre große heilige Liebesgemeinschaft tritt ihm im Papst anschaulich und als stolze, erhebende Wirklichkeit entgegen. Darum kann ihm kein Missbrauch der päpstlichen Gewalt und keine menschliche Schwäche der Träger der Tiara die Ehrfurcht und die Liebe zum Papsttum rauben. Wenn er die Hand des Papstes küsst, dann küsst er all seine Brüder, die in ihm zur Einheit verbunden sind. Sein Herz weitet sich zum Herzen der ganzen Christenheit, der Einheit in der Fülle.





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...   Erstellt am 22.07.2009 - 22:21Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Und auch der Papst lehrt, wirkt, kämpft, leidet nur aus dieser Einheit heraus. Wohl kann er, insofern er nach der weisen Fügung der Vorsehung zugleich Bischof der römischen Gemeinde ist, Anordnungen und Entscheidungen treffen, die nur für die römische Gemeinde gelten, und denen deshalb nur örtliche Bedeutung eignet. Aber wenn er als Papst spricht, als Nachfolger Petri, spricht er in göttlicher, alle Gläubigen zu Gehorsam verpflichtender Autorität als sichtbarer Träger und Bürge der Einheit, aus der geschlossenen Fülle des Leibes Christi, als jenes Prinzip, in dem die überpersönliche Einheit des Leibes Christi für die raumzeitliche Welt anschauliche Wirklichkeit gewonnen hat. Er spricht also nicht als selbstmächtiger Herrscher im Sinn des absolutistischen Zeitalters, sondern als Haupt der Kirche, in innerer lebendigster Bezogenheit zur kirchlichen Gemeinschaft. Darum kann er nicht gleich der delphischen Pythia nach den Einfällen eines ungezügelten Denkens oder Meinens Glaubensentscheidungen treffen. Er ist vielmehr, wie das Vatikanum nachdrücklich hervorhebt, von Gewissens wegen streng gehalten, die im geschriebenen und ungeschriebenen Bewusstsein der Kirche, in den Glaubensquellen der Heiligen Schrift und der außerbiblischen Überlieferung enthaltene Offenbarung zu verkünden und auszudeuten.

Anderseits liegt es im Wesen der Kirche als einer überpersönlichen Einheit und damit auch im Wesen des Papsttums, dass der Papst nicht als bloßer Delegierter, als Beauftragter der Kirche, als Diener und Künder der öffentlichen Meinung in der Kirche angesehen werden darf. Gerade weil das „Wir" der kirchlichen Gemeinschaft sich nicht in den Kirchengliedern erschöpft oder gar diesen erst sein Dasein verdankt, sondern eine im Menschgewordenen gesetzte überpersönliche Einheit ist, ein in sich und aus sich wirksames Organisationsprinzip, eine selbstmächtige Wesensform, regiert der Papst, in dem dieses „Wir" nach dem Willen Christi anschauliche Gestalt gewinnt, kraft eigenen Rechts, absolut, ex sese, d. h. er ist in seiner Wirksamkeit nach keiner Hinsicht an irgendwelche Gliedverrichtungen des Leibes Christi gebunden, weder an die Zustimmung des Gesamtepiskopats noch einzelner Bischöfe noch der übrigen Gläubigen. Er ist nicht bloß ein „Hirt" neben anderen, er ist vielmehr der Hirt, dem allein die Schafe des Messiashirten zu weiden anvertraut sind (vgl. Jo. 21, 15 ff.). Und er ist nicht bloß ein Stein im heiligen Bau, auch nicht nur der erste Stein, sondern der Fels (vgl. Mt. 16, 18), zu dem alle übrigen Steine keine andere Beziehung haben, als daß sie von ihm getragen werden, dass sie in ihrem ganzen Sein und Wirken von ihm abhängig sind. In wahrhaft monumentaler Wucht beschreibt das neue kirchliche Gesetzbuch (can. 218 §1.2) diese „von jeder menschlichen Autorität unabhängige", nicht bloß die einzelnen „Kirchen", sondern auch die einzelnen „Hirten und Gläubigen" unmittelbar erfassende päpstliche Vollgewalt (suprema et plena potestas jurisdictionis in universam ecclesiam).

Was das Papsttum für die Gesamtkirche, das ist in analogem Sinn der Bischof für die Einzelgemeinde, für die Diözese. Er ist die Darstellung, die Objektivierung ihrer inneren Einheit, die sichtbar gewordene Liebe der Gemeindeglieder zueinander, das anschaulich gemachte Füreinander der Gläubigen (Möhler). So wird es begreiflich, wenn der Katholik keine ehrwürdigeren Namen auf Erden weiß als Papst und Bischof, und wenn in den Zeiten, wo das katholische Bewusstsein die ganze abendländische Welt durchtränkte, keine Ehre zu hoch und kein Schmuck zu kostbar war, um sie nicht auf Papst und Bischof zu häufen. Das galt und gilt nicht der Person des Papstes und Bischofs — niemand unterscheidet schärfer zwischen Person und Amt als der Katholik —; das galt und gilt ausschließlich ihrer erhabenen Aufgabe, die Einheit des Leibes Christi auf Erden zu verwirklichen, darzustellen und zu wahren. Wer Zeuge einer vom Bischof selbst gefeierten Hochmesse ist und dabei über den ungeheuren Aufwand von Pomp und Pracht, über die Fülle von Zeremonien staunt, mit denen Person und Wirken des Pontifex umgeben ist, der sagt die Wahrheit nur halb, wenn er darin eine Nachwirkung, einen Überrest des byzantinischen und römischen Hofzeremoniells feststellt. Die treibende Kraft, der beherrschende Sinn dieses Prunks ist die dankbare, überquellende Freude des Gläubigen an seiner Kirche, an ihrer überwältigenden Einheit, an dem im Bischof gleichsam personhaft gewordenen Ja zur Gemeinschaft der Brüder, zu dem einen Leib Christi. Ein Gott, ein Glaube, eine Liebe, ein einziger Mensch: das ist der zündende Gedanke, der zu künstlerisch-religiöser Gestaltung drängt und alle kirchliche Pracht beseelt. Es ist ein Suchen und Finden der Liebe, der Liebe zum Christus und zu den in Ihm zur Einheit verbundenen Brüdern.

Im Licht dieses Grundgedankens vom Papsttum und Bischoftum erledigen sich von selbst die Einwände, welche im Namen der von Christus geforderten Demut und Bruderliebe gegen die Ursprünglichkeit der kirchlichen Obergewalt erhoben werden. In den Worten, mit denen Jesus den Jüngerstreit schlichtet, glaubt man „das schärfste innere Argument" gegen die Annahme erblicken zu müssen, dass das Papsttum eine Stiftung Jesu sei. Die Jünger Jesu waren wegen der Bitte der Zebedaiden, dereinst zur Rechten und Linken des Herrn sitzen zu dürfen, erbost. Da rief sie Jesus herbei und sprach: „Ihr wisst, dass die, welche die Völker zu regieren meinen, die Herren gegen sie spielen und ihre Großen sie vergewaltigen. So aber soll es bei euch nicht sein, sondern wer in eurem Kreis groß sein möchte, der sei euer Diener, und wer in eurem Kreis Erster sein möchte, der sei der Knecht von allen. Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und Sein Leben als Lösegeld für viele zugeben" (Mk. 10, 42 ff.).

Jesus lehnt hier für Seine Jüngergemeinde die rücksichtslose Gewaltherrschaft ab, das Vergewaltigen, wie es von den zeitgenössischen Machthabern, namentlich von hellenistischen Fürsten geübt wurde. Nicht das gewalttätige Herrschenwollen, sondern das Dienen sei das Kennzeichen des Jüngers Jesu. Im Gottesreich gebe es kein „den Herrn spielen wollen" und kein „Fühlenlassen seiner Macht", sondern liebenden Dienst, dienende Liebe. Schon der nackte Wortlaut macht deutlich, dass der Herr nicht jede Obrigkeit und Gewalt innerhalb Seiner Gemeinde, sondern nur jene Gewalt verpönen will, deren Wesen Eigennutz und Vergewaltigung ist. Noch augenfälliger hebt diesen Sinn des Jesuswortes der Evangelist Lukas (22, 24 ff.) hervor, welcher es in der Fassung mitteilt: „Der Größte unter euch soll sich halten wie der Jüngste, und wer an der Spitze steht, wie der, der Dienst tut." Danach setzt Jesus geradezu voraus, dass es in der Jüngergemeinde „Größte" geben soll und solche, die „an der Spitze stehen". Die Forderung der brüderlichen Demut und Liebe wendet sich also nicht gegen das Ge setz einer Über- und Unterordnung an sich, sondern gegen seinen eigennützigen Missbrauch. Wie könnte Sich sonst auch Jesus selbst als Vorbild dienender Bruderliebe hinstellen, wenn Er Sich in demselben Atemzug mit feierlichem Nachdruck als den „Menschensohn" bezeichnet, d. h. als den Herrn der Zukunft und des Gerichts, als den Gewalthaber. So wenig wie Jesu Bruderdienst Seine überragende Würde als Menschensohn ausschließt, so wenig kann sich Sein Gebot der Demut und Liebe gegen das Bestehen jedweder obrigkeitlichen Gewalt wenden wollen. Es hieße also die klare Meinung Jesu verdeuten, wenn man das kirchliche Dogma von der unbedingten Oberhoheit des Papstes in einen inneren unversöhnbaren Gegensatz zum Wort Jesu von der Demut und Bruderliebe rückte. Das Gegenteil ist wahr. Gerade in der recht verstandenen Idee des Papsttums und des Bischoftums gewinnt dieses Wort seine leuchtende Erfüllung. Denn danach ist das päpstliche Amt, von der übernatürlichen Wesenheit der Kirche aus gesehen, nichts anderes als die Person gewordene Liebe, die anschaulich gewordene Liebeseinheit des Leibes Christi auf Erden. Sein Wesen ist also gerade das Gegenteil von allem Gewaltherrschertum, es ist nicht aus dem Eigennutz, sondern aus der Liebe geboren. Papsttum und Bischoftum ist göttliche Vollmacht, aber Vollmacht im Dienste der Liebe. Wohl hallt der Mahnruf des Papstes zuweilen scharf und schneidend durch die katholischen Gewissen. Es ist, wie wenn Paulus riefe: „Soll ich mit der Rute zu euch kommen!" (vgl. 1. Kor. 4, 21), und zuweilen gellt sein Bannfluch „in demselben Tonfall und in derselben Sprache" (Heiler) durch die Welt wie einst der des hl. Paulus, da er den unzüchtigen Korinther aus der Gemeinde ausschloss. Allein auch diese zürnende, strafende Liebe bleibt Liebe, Liebe zur Gemeinschaft der Brüder. Der Papst hat insofern den Primat der Liebe. So erblickte schon der hl. Ignatius von Antiochien (+ um 117) gerade darin ein Auszeichnendes der römischen Gemeinde, dass sie „in der Liebe den Vorsitz führe" (ep. ad Rom. prooem.). Es gibt keine kirchliche Gewalt, die sich anders denn in dienender Liebe auswirken dürfte. Wehe dem Pontifex, der seinen Vorrang der Liebe zu persönlichen Zwecken, zur Befriedigung persönlicher Herrschsucht oder Habsucht oder anderer Leidenschaften missbrauchen sollte! Er versündigt sich am Leib Christi, er vergewaltigt Jesus. Er steht unter dem Gericht wie kein anderes Glied des Leibes Christi. Wie schauerlich mag ihm das Wort des Herrn dereinst am Gerichtstag erklingen, wenn ihn der Auferstandene fragen wird: „Petrus, liebst du Mich, liebst du Mich mehr als diese?" Das ist das große, heilige Vorrecht seines Amtes, Christus und Seinen Leib mehr denn andere zu lieben, den Ehrentitel zu verwirklichen, den Gregor d. Gr. dem Papst vorbehielt: „Knecht der Knechte Gottes" zu sein. Die „Vorsitzenden", so erklärt Papst Pius XI. in seinem ersten Rundschreiben Arcanum Dei, „sind nichts anderes als Diener des allgemeinen Wohls, Diener der Diener Gottes, vor allem der Schwachen und Bedürftigen, gemäß dem Beispiel des Herrn".

Das Amt des Papstes ist wesentlich Dienst an der Gemeinschaft, Liebe, Hingebung. Und wo das Amt nicht ist, wo nicht der Bischof und der Papst, sondern nur die Persönlichkeit in Betracht kommt, da gibt es in der Kirche keine Rangstufen, da gilt das Wort Jesu: „Ihr alle seid Brüder" (Mt. 23, 8). In demselben Rundschreiben hebt es derselbe Papst Pius machtvoll hervor: „Nur in diesem Reich gibt es eine wahre Rechtsgleichheit, in welcher alle mit derselben Größe und demselben Adel ausgestattet sind, geadelt durch das gleiche kostbare Blut Christi." Im Reich Christi gibt es nur einen Adel, den der Seele. Der Träger der dreifachen Krone hat den Vorrang des Felsenamtes nicht für sich, sondern für seine Brüder. Für sich allein hat er keine größeren Christenrechte und keine kleineren Christenpflichten als der ärmste Bettler auf der Straße. Auch er, er vor allem, ist der Barmherzigkeit Gottes verhaftet und bedarf des Fürbittgebets seiner Brüder. Und wenn ihn Gewissensschuld drückt, muss auch er sich dem Richterstuhl seines Beichtvaters unterwerfen, und sei dies der schlichteste Kapuzinermönch. Und würde er gleich den Söhnen des Zebedäus zu Jesus rufen: „Herr, verleih, dass ich zu Deiner Rechten oder Deiner Linken sitze in Deiner Herrlichkeit", so würde auch ihm das Wort gelten: „Du weißt nicht, um was du bittest. Kannst du den Kelch trinken, den Jesus trinkt?" Die Kirchengeschichte beweist jedem Unbefangenen, wie ernst und streng so viele Träger der Tiara ihre persönlichen Pflichten nahmen; wie die Erhabenheit ihres Amtes den Geist der Demut, Liebe und Hingabe nicht erstickte, sondern zu tiefster Innerlichkeit verklärte. Wohl haben diese und jene Päpste, zumal des 10. Jahrhunderts und der Renaissancezeit, dem Allzumenschlichen ihren traurigen Tribut gezollt. Allein ihre Zahl erbleicht vor der glänzenden Schar der Heiligen und Märtyrer, welche der römische Stuhl der Kirche schon geschenkt hat. Was der evangelische Theologe Walter Köhler vom Papst Pius X. niederschrieb, das gilt im wesentlichen von der überwältigenden Mehrheit der römischen Päpste: „Er hatte kein Auge für das, was Staatsgewalt im modernen Gesellschaftsgefüge heißt. Er war der Priester, der mit hocherhobener Hostie, unbekümmert um rechts oder links, seinen Heiland durch die Welt tragen wollte." Ja, den Heiland durch die Welt tragen wollen, Hingabe für Christus im Dienst der Gemeinschaft, das ist das Papsttum in seiner Idee und Wesenheit.

So ist in der Kirche aller Eigennutz, alle Gewaltherrschaft, alles Sonderrecht grundsätzlich dahin. Sie ist insofern die Erfüllung des stolzesten Traumes demokratischer Gleichheit. Die Einheit und die brüderliche Liebe hat sich hier ein Haus gebaut, ein Haus, in dem, wie Cyprian sagt und Augustin wiederholt (de bapt. c. Don. 7, 49), nur jene ihre Heimstatt haben, die eines Herzens und eines Geistes sind. Der Geist des Meisters geht durch die Räume, jener Geist, der uns das lichte Wort geschenkt hat: „Nur Einer ist euer Meister, ihr alle seid Brüder."





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...   Erstellt am 28.07.2009 - 21:42Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Hinter der Frage nach der Wirklichkeit des katholischen Wesens tut sich wesensnotwendig die Frage nach dem lebendigen Gott und nach dem Geheimnis Jesu auf. Es ist natürlich nicht möglich, die ganze Fülle der Teilfragen, die sich an diese Hauptfrage knüpfen, auch nur annähernd aufzurollen oder gar zu beantworten. Es genüge, schlicht und klar den Weg zu zeigen, auf dem der katholische Gläubige zum lebendigen Gott und zu Christus kommt. Von diesem Weg aus werden hinwieder aufklärende Lichter auf das katholische Wesen selbst fallen, auf seine Art zu sehen, zu denken und zu fühlen.

Die katholische Glaubensbegründung lässt sich in einen einzigen Satz zusammenfassen: Ich komme zum lebendigen Glauben an den dreifaltigen Gott durch Christus in Seiner Kirche. Ich er¬fahre das Wirken des lebendigen Gottes durch den in Seiner Kirche sich auswirkenden Christus.
Wie wir sehen, gründet sich die katholische Glaubensgewissheit auf die heilige Dreiheit: Gott, Christus, Kirche. Wie kommt der Katholik zu einer Gewissheit von Gott, zu einem credo in Deum? Er kommt dazu in vollendeter Form auf dem Weg der Offenbarung und der Gnade, aber grundlegend schon auf dem Weg des natürlichen Erkennens. Nach dem Vatikanum kann Gott als Urgrund und Ende aller Dinge durch das natürliche Licht der Vernunft aus der sichtbaren Welt mit Gewissheit erkannt werden. Diese Erkenntnis vollzieht sich um so leichter, je deutlicher wir uns bewusst machen, dass die Frage nach Gott, das religiöse Fragen und Forschen, seiner Art nach ein anderes ist denn ein profanes Fragen, etwa die Frage nach der Lebensweise der Insekten. Diese eigenartige Besonderheit der religiösen Frage ist mit der Bedingtheit, Endlichkeit, Unvollkommenheit unseres Wesens von selbst gegeben. Beschaue ich mich selbst, so ist mir unschwer einleuchtend, dass ich mein Sein nicht in unbedingter Selbstmacht und Vollkommenheit besitze, sondern dass ich ein durch und durch bedingtes Wesen bin.

Überall Grenzen und Enden. Überall Linien, die plötzlich abbrechen. Solch ein bedingtes Sein setzt wesensmäßig ein in sich selbst ruhendes, in sich vollendetes, unbedingtes Sein voraus. Ohne über die Natur dieses Unbedingten, Absoluten schon von hier aus nähere Aussagen machen zu wollen, muss ich doch zum mindesten aus seinem bloßen Dasein das praktische Urteil folgern : Mein durch und durch bedingtes Wesen ist auf ein Letztes, Unbedingtes, Absolutes hingeordnet und ihm verhaftet. Ich stehe mit ihm nicht auf derselben Ebene. Und darum muss meine Geisteshaltung diesem Absolutengegenüber religiössittlich betont, d. h. sie muss von Demut, Ehrfurcht, Reinheit und Liebe getragen sein.

Da, wo die Gottesfrage nicht aus dieser sittlichen Grundhaltung heraus gestellt wird, wo der Mensch völlig selbstherrlich und mit rein profanen Instinkten an die Frage nach Gott herangeht, als ob es sich um eine völlig gleichgültige, das menschliche Lebensinteresse nicht berührende Frage handle, oder gar als ob er der Richter über einen verdächtigen Angeklagten wäre, liegt eine böse Verkennung der eigenen Wesensgrundlage vor. Man lügt sich in die Absolutheitssphäre hinein, als ob man mit dem Absoluten in derselben Linie stünde, oder als ob es in uns selbst Mensch geworden wäre. Und dieser geheime Absolutheitswahn ist die eigentliche Fehlerquelle, die jedes Fragen nach Gott allzu leicht zu einer unfruchtbaren Frage macht. Denn obgleich Gott sich in Seiner Schöpfung der menschlichen Vernunft deutlich kundgetan hat, kann eine solche natürliche Gotteserkenntnis nur dann wahrhaft lebendige Religiosität entzünden, wenn sie von Demut und Ehrfurcht getragen ist. Jedes selbstgewisse, geistesstolze Fragen ist abwegig. Nur die Ehrfurcht darf fragen, die demütige Sehnsucht nach Wahrheit. Ist meine Frage nach Gott in diesem Sinn religiös-sittlich betont, dann erst ist meine Geisteshaltung für tiefe und tiefste Einsichten frei und bereit gemacht. Sie ist nicht mehr in enge Selbstbezogenheit eingeschlossen, sondern wahrhaft voraussetzungslos im hohen Sinn des Wortes. Nun erst bin ich für alle Möglichkeiten des Weltgeheimnisses grundsätzlich geöffnet und darum imstande, die Naturwirklichkeit so zu sehen, wie sie an sich, wie sie wirklich ist, und nicht bloß, wie sie der selbstherrliche Geist haben möchte. Ich sehe klar, wie tausend Linien des Makrokosmos und des Mikrokosmos in geheimem Zielstreben auf einen Punkt hinführen, von dem allein aus ihre Einheit und ihr Zusammenhang begreiflich wird. Ich gelange zum Bekenntnis einer allerersten Ursache, zur Annahme eines die Welt beherrschenden letzten Sinnes und eines letzten Willens, ja darüber hinaus zum Glauben an einen in der Weltwirklichkeit sich selbstmächtig auswirkenden Geistwillen.

Aber die Naturbetrachtung führt mich nur so weit, nur zu Gott als dem schöpferischen Urgrund und Sinn aller Dinge, dem ich Anbetung und Hingebung schulde. Sie führt mich zu einem natürlichen Kult des Allerhöchsten, aber sie führt mich nicht zu einem übernatürlichen Lebens- und Liebesaustausch mit diesem Gott, ja nicht einmal zur Einsicht, ob solcher Lebensaustausch möglich sei. Wohl zeugt die Schöpfung von Gottes Allmacht, Weisheit und Güte, aber nur so weit, als sich diese Eigenschaften in den Naturdingen spiegeln. Sie zeugt nicht von der ganzen Fülle Seiner schöpferischen Liebesmacht, sie lässt nicht in das Herz Gottes schauen. Ist Gott nur Schöpfer und Erhalter meines Seins? Oder ist Er noch mehr, will Er noch mehr sein? „Wohnend im unzugänglichen Licht" (1. Tim. 6, 16) bliebe die Innenwelt des Dreifaltigen für uns „das von Ewigkeit her verschwiegene Geheimnis" (Rom. 16,25), wenn Er Sich uns nicht jenseits aller toten Naturgesetzlichkeit im Akt freiester persönlicher Hingabe durch das lebendige Wort enthüllte. So wird uns Menschen der inwendige, der ganze Gott, „das Geheimnis, das verborgen war, solange Welt und Weltzeiten bestehen" (Kol. 1, 26), nur auf übernatürlichem Wege offenbar, nur dadurch, dass Er selbst spricht. Das ist des Christen frohe Botschaft: „Vielmals und mannigfach hat Gott zu den Vätern in den Propheten gesprochen, am Ende dieser Tage aber hat Er zu uns im Sohne geredet" (Hebr. 1,1.2).

In Christus ist das Herniedersteigen Gottes zum Menschen dauernde, beseligende Wirklichkeit geworden. Und das Wort ist Fleisch geworden. Dieser Glaube an Jesus, an den menschgewordenen Gott, ist der zweite Pfeiler, der die katholische Glaubenswirklichkeit trägt.
Aber wie kommt der Katholik zu diesem Glauben an Jesus, den Gottessohn? Indem wir diese Frage beantworten, tritt ein Eigentümliches der katholischen Betrachtungsweise zutage, die überragende Bedeutung der kirchlichen Gemeinschaft in der Herstellung der Glaubensgewissheit. Der Katholik kommt zu Jesus nicht auf literarischem Weg, etwa durch die biblischen Urkunden, sondern durch seine sakramentale und persönliche Eingliederung in die lebendige Kirche. Wie ist das zu verstehen?

Wohl ist ihm die Bibel ein heiliges Buch, geschrieben vom Finger Gottes, und darum unfehlbar in all ihren Teilen. Und wohl nimmt er das lichte Bild, das die Evangelien von Jesus zeichnen, voll dankbarer Freude entgegen. „Ohne die Schrift", „wäre uns die eigentliche Form der Reden Jesu vorenthalten. Wir wüssten nicht, wie der Gottmensch sprach, und ich meine, leben möchte ich nicht mehr, wenn ich Ihn nicht mehr reden hörte." Allein der Katholik nimmt seinen Glauben an Jesus nicht aus dieser Bibel allein. Denn er hatte diesen Glauben bereits, bevor der erste Apostelbrief und das erste Evangelium geschrieben wurde. Sein Glaube keimte bereits damals auf, als Petrus bei Cäsarea Philippi bekannte: „Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes."

Im liebenden Umgang mit Jesus, unter dem Eindruck Seiner tiefen, feinen Worte und Seiner aufreißenden Wundertaten, zumal aber in unmittelbarem Austausch mit Seiner lebendigen Persönlichkeit hatte in der kleinen Jüngergemeinde das Neue zu reifen begonnen, die neue Einsicht, dass in Jesus der Heiland erschienen sei. Da der Mensch die Herrlichkeit Gottes nicht in ihrer nackten Unmittelbarkeit, sondern nur in einem Spiegel, nur rätselweise, in den gebrochenen Formen des Menschlichen und Endlichen ergreifen kann, bedarf es einer Bewegung von Gott her, einer göttlichen Erleuchtung, einer neuen Art, tiefer zu sehen, um durch die geschöpflichen Hüllen hindurch das Göttliche in Jesus mit unbedingter Gewissheit zu erfahren. Darum das Wort Jesu an Petrus: „Nicht Fleisch und Blut haben dir das geoffenbart, sondern Mein Vater, der im Himmel ist." Schon am Eingang der christlichen Glaubensbewegung steht somit die Überzeugung, dass nicht das bloße Erkennen, nicht die Wissenschaft, auch nicht die theologische Wissenschaft zum Geheimnis Jesu führt, sondern die Gnade Gottes allein, und dass darum die demütige, ehrfürchtige, liebende Aufgeschlossenheit für die Welt des übernatürlichen wichtiger ist denn alle wissenschaftliche Erkenntnis. „Niemand kommt zum Sohn, wenn ihn der Vater nicht zieht" (Jo. 6, 44). Der suchende Mensch kann dem erhabenen Gott gegenüber nur eine hinwartende, hinhorchende Haltung einnehmen, die erfüllende Antwort kommt von oben. Und darum ist nichts verkehrter als die Forderung, die Gottheit Jesu streng wissenschaftlich bündig in dem Sinn zu erweisen, dass auch der religiös und sittlich Gleichgültige, ja der sittlich Minderwertige, der Selbstling und der im Rohsinnlichen befangene Mensch die Gottheit Jesu mit Händen greifen und sich des Glaubens nicht mehr erwehren könnte. Als ob der Glaube eine selbstverständliche Sache sein könnte und dürfte wie zwei mal zwei ist vier. Gott, der Unendliche und Heilige, lässt sich nicht zum Gegenstand rein menschlicher Forschung entweihen. Wohl weist Er durch Wunder und Zeichen jedes unbefangene Denken auf den Weg des Glaubens. Allein die frohe Erfüllung, das sieghafte Ja des Glaubens schenkt Er doch nur denen, die in tiefer Ehrfurcht nach Ihm fragen. Was wäre das auch für ein Gott, der sich wie die Winkelsumme eines Dreiecks von jedem Unberufenen berechnen ließe, und was wäre das für eine christliche Religion, deren eifrigste Anhänger — gerade wegen der mathematischen Beweisbarkeit der Gottheit Jesu — in erster Linie die Weisen und Klugen und Satten dieser Welt sein müssten, nicht die Armen im Geist und jene, die reinen Herzens sind! Das Geheimnisvolle und Gnadenvolle gehört zum Wesen des Göttlichen. So versteht sich die ungeheure Bedeutsamkeit des Wortes Jesu: „Nicht Fleisch und Blut haben dir dies geoffenbart, sondern Mein Vater, der im Himmel ist."

Das Sturmesbrausen des Pfingstfestes entfachte die reine Glut im Herzen des Petrus zu lodernder Flamme, und das Feuer griff auf alle über, die um Petrus waren. Was sie vordem nur zaghaft glaubten, ward ihnen jetzt zur unerschütterlichen Gewissheit, zu einer Gewissheit, stärker als die Gewissheit vom Zorn des Synedriums und von der Herrschergewalt des römischen Kaisers: „Diesen Jesus hat Gott auferweckt, und Er ist erhöht zur Rechten des Vaters" (Apg. 2, 32 f.). Das war die Geburtsstunde des neuen Glaubens und der neuen Kirche. Warum glaubten die Apostel? Weil sie das Wehen des Geistes für all das hellsichtig gemacht hatte, was hinter ihnen lag, für die Erscheinung Jesu, für Sein Leben, Sterben und Auferstehen. Nun erst erkannten sie alle in umfassender, überwältigender Schau, durch das Spiegelbild Seiner menschlichen Erscheinung, die „Herrlichkeit Gottes" auf Seinem Antlitz. All das, was sie während des Erdenwallens Jesu von Seinem Geheimnis geahnt, gehofft, geglaubt hatten, war noch im Schatten des Zweifels, der Ungewissheit und der irdischen Sorgen gestanden. Nur zuweilen, wie damals bei Cäsarea Philippi (Mt. 16, 16. 17), war es wie eine tiefere Einsicht über sie gekommen. Aber sie hatte nicht den ganzen Menschen erfasst und flüchtete sich bald vor den Eindrücken des Alltags, zumal vor dem Schrecken des Karfreitags, in die äußersten Winkel ihres Bewusstseins. Nun aber, in den Gluten des Pfingstgeschehnisses ward ihr Glaube zu lohender Flamme. Da flössen alle die kleinen, zerstreuten Lichter zu einem einzigen Strahlenbündel zusammen, zur zweifelsfreien, sicheren Erkenntnis der Person Jesu und aller damit gegebenen Wirklichkeiten. So eindeutig war diese Erkenntnis und so fest diese Gewissheit, dass sie den ganzen bisherigen Menschen umgestaltete. Vormals die Kleingläubigen, die ewig Fragenden, die kindlich Begehrenden, zogen sie nun voll selbstlosen Opfergeistes und Starkmuts hinaus in die Kulturwelt. Und sie warfen das neue Feuer in die Hütten der Sklaven und in den Palast des Kaisers. Zwölf einfältige, ungebildete Fischer hoben die Welt aus den Angeln, und dies mit nichts anderem als mit ihrem neuen Glauben und mit ihrer Bereitschaft, für diesen Glauben in den Tod zu gehen. So trat der neue Glaube nicht als Menschenwerk, sondern als umstürzendes Geisterlebnis, als Gotteskraft in die Geschichte. Der Historiker mag von seiner Grundeinstellung aus dieses Erlebnis anders bewerten. Aber seine Tatsächlichkeit kann er nicht bestreiten. Und wenn er es anders deuten möchte, dann tritt zu ihm der Psychologe und macht darauf aufmerksam, dass jenes Pfingsterlebnis nicht vereinzelt geblieben ist, sondern in der Menschheitsgeschichte unerhört zündend gewirkt hat, und dass eine dauernde religiöse Bindung der Geister von ihm ausgegangen ist. Eine solche dauernde Bindung der Gewissen wäre nach den Gesetzen des menschlichen Seelenlebens unerklärlich, wenn nicht die ursprüngliche Anlage des Menschen für das Heilige gerade in diesem Erlebnis ihre Erfüllung und Sättigung gefunden hätte und fortdauernd fände. So steht das Pfingsterlebnis mit einer Grundtatsache der menschlichen Geistigkeit, mit ihrer Hinordnung auf Gott, in innerem Zusammenhang und gewinnt von da aus eine über die persönliche Erfahrung hinausreichende, allgemein menschliche Bedeutsamkeit. Wo nur immer ähnliche religiöse Sondererlebnisse in der Geschichte auftraten, die Erlebnisse des Simon Magus, Menander, Dositheus, Elchasai, da fehlt ihnen dieses bezeichnende Merkmal einer dauernden Bindung der Geister. Sie verschwinden in der Geschichte so schnell, wie sie gekommen sind, und erweisen sich gerade dadurch als Aftererlebnisse, denen keine menschheitliche, in der menschlichen Geistigkeit grundgelegte allgemeine Bedeutung zukommt. Das Pfingsterlebnis war ein Feuerbrand, der in der Menschheit nicht mehr erlosch. Das ist das Entscheidende, das der Historiker nicht übersehen darf. Der Psychologe vermag von seinen Voraussetzungen aus festzustellen: Nicht um eine Massensuggestion und Halluzination handelt es sich hier, sondern um eine echte religiöse Erfahrung, um eine dauernde Bindung der Seele durch Kräfte, die nicht von dieser Erde sind. Indem der Historiker diesen psychologischen Tatbestand im Licht seiner geschichtlichen Erkenntnis überprüft und im einzelnen feststellt, welch ungeheuren Widerständen jene Pfingsterfahrung in der jüdischen und heidnischen Welt begegnete, wie sich der christliche Glaube nicht nur gegen die staatspolitischen Gewalten, sondern auch gegen die Mächte von Religion und Bildung, ja gegen das Begehren des eigenen Herzens in blutigen Martyrien des Leibes und in noch schmerzlicheren des Geistes durchzusetzen hatte, wie die Botschaft vom Christus, dem Gekreuzigten und Auferstandenen, so unglaublich und paradox in ihrem Inhalt und von so einfältigen, schlichten, armen Menschen verkündet, doch in wenigen Jahrhunderten die Welt eroberte (vgl. Augustin, de civ. Dei 22, 5), erhebt er ihn aus der Sphäre des rein Psychologischen in die Ebene geschichtlicher Wirklichkeit und verleiht ihm dadurch den höchsten Grad historischer Glaubwürdigkeit. So vermag eine unbefangene Würdigung der psychologischen und historischen Auswirkungen des Pfingstwunders auch mit Vernunftgründen zu unterbauen, was Paulus vom Evangelium bezeugt: „Gotteskraft ist es, zum Heil für einen jeden, der daran glaubt" (Rom. 1, 16).

Weil Gotteskraft, eignen dem Pfingsterlebnis der ersten Jünger zwei Besonderheiten, seine umfassende Katholizität und seine geschlossene Einheit. Die Katholizität, die Allgemeinheit, ist dem Heilswirken Gottes eigentümlich. Wo Gott am Werk ist, da gibt es kein „Ansehen der Person". Es kann nicht sein, dass die in Christus erschienene Wirklichkeit nur für den einen da wäre und nicht auch für den andern, nur für den Juden und nicht auch für die Hellenen, nur für die Kulturvölker und nicht auch für die Wilden. Christi Erlösungstat gehört allen zumal, und sie bedarf darum auch in einem bestimmten Sinn aller zumal. Darum trägt auch das Pfingstgeschehms das Kennzeichen der Katholizität in seinem Sprachenwunder. „Wie hören wir denn ein jeglicher seine Sprache, in der wir geboren? Parther und Meder und Elamiter und die da wohnen in Mesopotamien und in Judäa und Kappadozien" (Apg. 2, 8. 9). In demselben Augenblick, da der neue Glaube in die Welt eintrat, war er ein die gesamte Menschheit umfassender, ein katholischer Glaube. Da wurde bereits „die kommende Kirche in allen Sprachen vorausverkündet" (Aug., serm. 266, 2). Und diese Katholizität war eine Katholizität der Einheit. Sie alle wurden zu einer einzigen Gemeinde, geschart um die Apostel, um den einen Petrus. Und sie alle verstanden sich. Ein Gott, ein Christus, ein Glaube, eine Sprache. Fülle in der Einheit, Einheit in der Fülle — so trat der neue Glaube in die Welt.





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...   Erstellt am 30.07.2009 - 00:55Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Uriel schrieb

    Fragen wir die katholische Kirche nach dem, was sie
    ...
    Diese übernatürliche Wesenheit der Kirche wirkt sich in erster Linie in ihren ursprünglichsten Schöpfungen aus, in Dogma, Sitte und Kultus.
    Ihr Dogma will nichts anderes sein als die von der Kirche in unfehlbarem Lehrentscheid zu glauben vorgestellte Offenbarungswahrheit Christi, die frohe Botschaft von all der köstlichen Wirklichkeit, von all dem flutenden Leben, das mit dem unerschaffenen Wort in die raumzeitliche Welt eingetreten ist.



Dogma (= Lehre)


Warum werden sie verkündet? Besser noch: Wann werden sie definiert?

Der Grund isgt einleuchtend. Wenn im Laufe der Zeit irgendwann die Gefahr besteht, dass ein seit apostolischer Zeit und bestehende Lehre derart Missdeutungen ausgesetzt ist, dass sie verschwinden oder sich ins Gegenteil kehren könnte, muss das Lehramt den apostolischen Glauben verteidigen. Das geschieht, indem ein bestimmter Glabhenssatz, auf Schrift und Tradition abgestützt, festgelegt wird. Das Dogma muss vom Hl. Vater "ex cathedra" verkündet werden.
Sieht man sich heute um, was da so alles neben bzw, gegen die Lehre der Kirche verstossen wird, muss man dankbar für diese Institution der Dogmen sein, weil man sich an die Aussagen der Dogmen halten kann - sie geben Stütze in Zeiten des wankenden Glabens.
Zu "heute" vergleiche: 1 Timotheus 1,9; 6,3-6; 4,1-2; 2 Tim ,1-6; u.a.





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Wir aber verkünden Christus, den Gekreuzigten! (1 Kor 1,23)

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...   Erstellt am 04.09.2009 - 22:54Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Und wie ging er durch die Welt, wie kam er zu uns, zu mir? Nicht anders, als er zu den Aposteln gekommen war: durch das lebendige Wort und durch den belebenden Geist.

Wir wissen: Durch Sein lebendiges Wort hatte Jesus Seine Jünger für das Pfingstwunder vorbereitet. Und auch Seine Jünger wollten nichts anderes sein als „Augenzeugen und erste Diener des Wortes" (Lk. 1, 2). Sogleich nach dem Pfingstwunder sehen wir sie das Evangelium verkünden und von Christus Zeugnis geben „in Jerusalem und Judäa und in Samaria und bis an die Grenzen der Erde" (Apg. 1,8). Wohl verfassten einige aus ihnen geschichtliche Darstellungen des Lebens Jesu und des Wirkens der Hauptapostel. Auch schrieben sie an einzelne Personen und Gemeinden Briefe, worin sie je nach den Fragen, die man ihnen stellte, und je nach den besonderen Umständen, die eine Prüfung und Klärung heischten, die christliche Lehre und das christliche Leben darlegten. Allein dieser schriftlichen Mitteilungen bedienten sie sich nur aushilfsweise und aus besonderen Anlässen zur Bekräftigung oder zur Vorbereitung ihrer mündlichen Predigt. Selbst der Römer-, Epheser- und Hebräerbrief, die einen allgemeineren Zweck verfolgen, berücksichtigen vornehmlich die besonderen Bedürfnisse der Gemeinden, an die sie sich richten, und wollen nichts weniger als ein erschöpfender Ausdruck des christlichen Glaubens sein. So wenig wurde auf die genaue Niederschrift der christlichen Botschaft Bedacht genommen, dass einzelne Apostel überhaupt nichts Schriftliches hinterließen, und dass sogar apostolische Schriften untergehen konnten (1. Kor. 5, 9; Kol. 4, 16). So war es zunächst das lebendige Wort, das der Menschheit den neuen Glauben bringen sollte. „Was du von mir vor vielen Zeugen gehört hast, das vertraue treuen Menschen an, die geeignet sind, es auch andere zu lehren." Das war das Vermächtnis des hl. Paulus an seinen Schüler Timotheus (2. Tim. 2, 2). Aber auch das lebendige Wort allein tat es nicht. Denn es wirkte, wie St. Augustin sich ausdrückt, nur auf den äußeren, nicht auf den inneren Menschen. Es drang nur „zum Ohr, nicht zum Herzen". Die übernatürliche, letzte, höchste Gewissheit kam vom Wirken des Geistes. Und weil der Heilige Geist, weil das Göttliche sich wesenhaft an alle Menschen, an die Gesamtheit wendet und wesenhaft schöpferisches, zündendes Leben ist, wirkt der Heilige Geist den Reichtum seiner Gaben nur in einer umfassenden lebendigen Gemeinschaft, durch die Einheit der Liebe, durch die Einheit in der Fülle. Die Katholizität und Einheit des Pfingstwunders setzte sich im Liebes- und Gemeinschaftsgeist der vom Geist Christi durchlebten, um die Apostel, zumal um Petrus, zusammengeschlossenen Glaubensgemeinden dauernd fort. Sie waren „ein Herz und eine Seele", gepflanzt durch das eine Apostelwort, zu fruchtbarem Wachstum gebracht durch den einen Heiligen Geist. In den sichtbaren Gnadenzeichen der Taufe und Firmung ward dieser Geist den Gemeinden auch nach außen verbürgt. Die Taufe nahm in die neue Geistesgemeinschaft auf, und das Sakrament der Firmung gab deren Besiegelung und Vollendung. Dieser Geist vertiefte die natürliche Wirkung der Apostelpredigt zur anschauenden Erfahrung: „Der Herr ist der Geist" (2. Kor. 3, 17).

So waren es also nicht in erster Linie literarische Urkunden, einwandfreie textliche Bezeugungen, sondern es war der breite Strom des von dem Apostelwort getragenen, vom Heiligen Geist durchtränkten einheitlichen Glaubenslebens der urchristlichen Kirche, der die Botschaft von Jesus in die Menschheit trug. Wie konnte es auch anders sein! Was lebendig ist, lässt sich in seiner Tiefe und Breite nicht in wenige literarische Sätze auffangen. Nur was tot ist, lässt sich literarisch erschöpfend beschreiben. Das Lebendige sprengt immer wieder die zeitgeschichtliche Form, in die es der Literat notwendig einbetten muss. In dem Augenblick, da er einen Punkt seiner Bewegung festhalten will, ist das strömende Leben über diesen Punkt hinweggeglitten. Alles Literarische, auch die Bibel, hat darum einen stark zeitgeschichtlichen Einschlag, eine Form, die, so belebend ihr Inhalt bleibt, die Nachgeborenen allzu leicht starr und fremd anmutet.

Darum weist das apostolische und evangelische Schrifttum über sich selbst hinaus auf das übernatürliche Glaubensleben der Urkirche, aus dem es emporgeblüht ist. Das Neue Testament steht, so sehr es als inspiriertes Gotteswort eine eigene vom kirchlichen Lehramt verbürgte göttliche Autorität beansprucht, innerhalb dieses Glaubenslebens, wie es denn auch bereits nicht wenige christliche Glaubensgemeinden gab, bevor ein Apostel die Feder ansetzte. Unter Eingebung des Heiligen Geistes geschrieben verkündet das Neue Testament als einzigartige Glaubensquelle keine andern Wahrheiten als jene, welche bereits vor seiner Niederschrift in der Kirche lebendig waren. Durch alle seine Spalten und Fugen blitzen die lebendigen Wasser des breiten urchristlichen Glaubensstroms, und ihre Kenntnis trägt nicht wenig zum erschöpfenden Verständnis der Bibel bei.

Denn nur Bruchstücke bieten uns die Evangelien über Jesus. Es ist unmöglich, aus ihnen ein Jesusbild erschöpfend aufzubauen. Den ganzen Christus erfahre ich darum nicht aus der Bibel, sondern aus dem vom apostolischen Lehrwort befruchteten Glauben der einen lebendigen Kirche. Ohne diese bis in die Gegenwart fortzeugende kirchliche Uberlieferung blieben mir wesentliche Züge des Christusbildes rätselhaft oder verborgen. Ohne sie käme ich weder zu einer historischen noch zu einer religiösen Fühlung mit Jesus. So versteht sich Augustins tiefsinniges Wort: „Ich würde selbst dem Evangelium nicht glauben, wenn mich nicht das Ansehen der Kirche dazu bestimmte."

Von den apostolischen Gemeinschaften aus flöß der neue Lebensstrom immer weiter und durchtränkte die Erde. Von den sterbenden Aposteln übernahmen die von ihnen bestellten Jünger als Vorsteher und Aufseher die Vollmacht zu predigen. Und von diesen Jüngern zieht sich die apostolische Sendungsreihe der Prediger bis herauf zu unserer unmittelbaren Gegenwart. Und mit der Sendungsreihe erstand die zeitliche und räumliche Gemeinschaft der Gläubigen, die Kirche. Die Einheit des Apostelwortes wurde durch die stete Fühlungnahme mit den von den Aposteln gegründeten Kirchen aufrechterhalten, zumal durch die Fühlungnahme mit Rom, wo Petrus sein Felsenamt verwaltet hatte und als Märtyrer begraben wurde. Mit der Einheit des Apostelwort es verband sich die Einheit, die räumliche und zeitliche Gemeinschaft des Heiligen Geistes, die Gemeinschaft des Glaubens und der Liebe. Die Pfingstgemeinde weitete sich zur Weltkirche. Wohl wurden ihre äußeren Formen im rauen Daseinskampf starrer und ihr Organismus reicher. Allein es ist in neuen Gliedern immer noch derselbe Geist und derselbe Leib. Derselbe apostolische Mund predigt durch die Bischöfe von demselben Christus, und es ist dieselbe Gemeinschaft des Heiligen Geistes, in der wir dieses Wort nicht nur äußerlich, sondern auch innerlich vernehmen.

So finde ich den lebendigen Christus in der Einheit der lebendigen Kirche. Noch heute ist es so wie am ersten Tag. Den Glauben an Christus gibt mir grundlegend und anbahnend das Apostelwort und erfüllend, vollendend der Geist von Pfingsten. Gleich den Aposteln hält mir die Kirche in ihrem lebendigen Lehrwort das Bild des Herrn vor, wie es die Bibel leuchtend malt, und wie sie es noch blutvoller und strahlender seit Jahrhunderten in ihrem Herzen getragen hat. Sie kann in einem vollen, wahren Sinn sagen, dass sie diesen Jesus selbst gesehen, dass sie selber unter Seinem Kreuz stand und Sein Wort vom Osterfrieden hörte. Sie bringt mich also in innigste historische Beziehung zu Jesus. Sie tötet die Zeit an Seinem Bild. Und sie stellt eine religiöse Fühlungnahme mit Ihm her. Sie kann darauf verweisen, dass diese Botschaft von Jesus nicht bloß auf einem toten Pergament verzeichnet steht, sondern dass sie in unvergänglichen Zeichen und Wundern der Weltgeschichte eingegraben, dass sie durch ein Leben und Sterben voll unvergleichlicher Reinheit und Unschuld, durch ein Auferstehen voll Glanz und Herrlichkeit beglaubigt wurde, dass sie von dem Lebensblut Tausender untersiegelt ist, dass sie unzähligen ihrer Söhne und Töchter ein neues Herz und ein neues Gewissen gab. Sie kann weiter betonen, dass auf Erden kein Glaube erstand, der die religiös-sittliche Höhe des christlichen Glaubens nur von ferne erreichte. Und sie kann hervorheben, dass der Glanz dieses Göttlichen auch heute noch, selbst nach außen, in erlauchten Heiligengestalten durchbricht, dass er sich in immer neu autleuchtenden übernatürlichen Begabungen und in Wundern bewährt.

Indem das apostolische Lehrwort dieses und manches andere verkündet und bezeugt, vermag die Kirche Jesu übernatürliches Geheimnis für mich glaubwürdig zu machen. Ihre Predigt bahnt meinen Glauben an Jesus an. Das kirchliche Zeugnis wird mir insofern ein Glaubwürdigkeitsgrund, wie die Schule sagt, aber noch nicht ein eigentlicher Glaubensgrund Es schafft einen menschlichen Glauben in mir, eine Gewißheit, die noch nicht unbedingt, sondern noch zerbrechlich ist.

Aber zum lebendigen Wort kommt der Geist, das Wehen des einen göttlichen Geistes in der Gemeinschaft der Gläubigen. Der Heilige Geist allein verleiht unserem Willen die Kraft und unserem Verstand das Licht, das ihm den Schritt vom bloßen Glaubwürdigkeitsurteil zur unbedingten Bejahung des geheimnisschweren Glaubensinhaltes, zum eigentlichen göttlichen Glauben ermöglicht und so zum Erlebnis von Pfingsten führt. Je mehr der Katholik in der Folge mit seiner Kirche nicht bloß äußerlich, sondern innerlich Fühlung nimmt, mit ihrem Gebet und Opfer, mit ihrem Wort und Sakrament, desto empfindsamer und aufhorchender wird er für das Wehen des Geistes in der Gemeinschaft, desto bewusster erfasst er jenes geheimnisvolle Leben, das durch den Organismus der Kirche pulst. Denn „in dem Maß, in dem einer die Kirche liebt, gewinnt er Teil am Heiligen Geist" (Augustin, in Ev.Joh. tract. 32, 8). Und indem er mit der lebendigen Kirche betrachtet und betet, leidet und kämpft, erfährt er eine Läuterung, Vertiefung, Erfüllung seines ganzen Wesens. So wird ihm die logische Gewissheit seines Glaubens in fortschreitendem Prozess auch zur psychologischen, zur lebendigen Erfahrung, dass es das Leben aller Leben selber ist, von dem er getragen wird, dass wahrhaftig „der Herr der Geist ist", wie Paulus (2. Kor. 3, 17) diese Erfahrung ausdrückt. Diese Gewissheit ist eine persönliche, die persönlichste Erfahrung, die er hat. Er kann sie mit Vernunfterwägungen nur roh und von ungefähr begründen und beschreiben, aber er kann sie keinem andern mitteilen. Denn sie beruht auf der ganz persönlichen Berührung, die seine Seele mit dem die Gemeinschaft durchwirkenden Geist Christi eingegangen ist. Aber weil erprobte Gewissheit, ist sie eine Gewissheit, die ihm niemand, kein Zweifel und kein Gelächter, rauben kann. Ich glaube also, genau gesehen, nicht der Kirche, sondern dem lebendigen Geist Jesu, der sich mir in der Kirche bezeugt. Und nicht ich glaube, sondem der Heilige Geist glaubt in mir. Der Katholik ergreift und bejaht Jesus endgültig und entscheidend in dem strömenden Leben seiner Kirche, in Jesu mystischem Leib. Hier liegt wohl die schärfste Linie, welche die katholische Glaubensbegründung von der protestantischen trennt, oder vielmehr, welche sie von jener rein rationalistischen Beurteilung Christi unterscheidet, die sich in der sogenannten kritischen Theologie durchzusetzen versucht hat.

Als Kind der Aufklärung und in falscher Abhängigkeit von dem Wissenschaftsbetrieb, der für die weltliche Forschung durch ihr besonderes Gegenstandsgebiet vorgeschrieben ist, verfährt die kritische Theologie so, als ob das Christentum rein erkenntnismäßig erfasst werden könne und müsse, als ob sich der christliche Glaube in eine Summe von Ideen und Begriffen auflösen lasse, die man auf ihre Herkunft befragen und auf ihre Zusammenhänge mit dem ursprünglichen Christentum, mit dem „Christentum Christi" prüfen müsse. Das Christentum wäre danach nicht einheitliches, ursprüngliches, quellendes Leben, sondern ein Nacheinander von Ideen und Gedankengefügen, die, stammend aus verschiedensten Vorstellungskreisen, sich allmählich durch die Kraft des Gemeindeglaubens um die Person des einen Jesus von Nazareth rankten und Seine ursprüngliche schlichte Botschaft zu dem jetzigen Sakraments- und dogmenreichen Christentum ausgestalteten. Dieser rationalistische Grundzug der kritischen Theologie ruht auf einer bösen Verkennung des Wesens der Religion im Allgemeinen und des Christentums im Besonderen. Die neueste Religionspsychologie hat es in ihren bedeutendsten Vertretern — erinnert sei an James, Österreich, Otto, Scheler, Scholz — auch für Außenstehende zur Gewissheit erhoben, dass die Religion etwas ursprünglich Gegebenes, nicht etwas Abgeleitetes, dass sie eine Grundtatsache der menschlichen Geistigkeit und darum ursprüngliches einheitliches Leben, nicht bloßes Denken ist, ein Leben, das seine Eigengesetzlichkeit hat, seine innere Einheit und Zielstrebigkeit.

Es ist durchaus verkehrt, ein religiöses Gebilde lediglich nach seinem gedanklichen Gehalt oder gar nur nach diesen und jenen vorwaltenden Ideen zu prüfen und nicht vielmehr nach der Fülle all der Lebensformen, die es in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus sich heraus gestaltet. Gilt dies vom religiösen Leben schlechthin, so noch ungleich mehr vom Leben Christi und des Christentums. Wie die Geschichte des Christentums beweist, ist es ein Leben, das, mit Urgewalt in der Person Jesu aufquellend, die Seelen der Menschen aus dem Alltag emporriss, das eine neue übernatürliche Gemeinschaft schuf und durch sie für alle Zeiten in Wort und Sakrament Ströme voll Wahrheit und Gnade in die Menschheit sendet. Es ist ein Leben, das nicht bloß auf den engeren Jüngerkreis übergriff, sondern in unglaublich kurzer Zeit die gesamte antike Welt erfasste, neue Kulturen, neue Völker, neue Menschen aus sich heraus gebar, und das immer noch fortwirkend bis auf den heutigen Tag sich als ursprüngliches, ungebrochenes Leben bewährt. Wir wissen von keiner Geistesbewegung auf Erden, die mit solch umstürzender Wucht — von innen heraus, aus ihrem Wesen heraus, nicht von äußeren, wesensfremden Kräften getragen —derart einheitlich, derart umfassend, derart fruchtbar und lebendig auf die Menschheit eingewirkt hätte wie das Christentum. Und weil dem so ist, weil das Christentum nicht ein blasser Gedanke bloß, sondern einheitliches religiöses Leben, ein Leben in der Fülle ist, darum ist es von vornherein verfehlt, dieses Leben, so wie die „kritische" Theologie es immer wieder versucht, in schale Begriffe und Schlagworte wie das vom Vatergott oder von der Innerlichkeit oder vom nahen Kommen des Gottesreiches einzuengen und von einem Christentum Christi, der Urgemeinde, der hellenistischen Gemeinden, von einem johanneischen und paulinischen Christentum in dem Sinn zu reden, als ob hier nicht Ausprägungen, Ausformungen des einen Urlebens Christi vorlägen, sondern wesensfremde, neue, von außen aufgedrängte Mischbildungen.

In Wirklichkeit ist das Christentum eine innere organische Einheit, eine Lebenseinheit, die sich zwar in ihrer Fülle fortschreitend entfaltet, die aber in allen Stufen ihrer Entfaltung eine Einheit, eine Ganzheit bleibt, das Christentum Christi. Wie ich die Fülle der Lebensmöglichkeiten, die im Keim des Eichbaumes liegen, erst überschauen kann, wenn ich den ausgereiften, voll entwickelten Eichbaum kraftstrotzend vor mir sehe, wie es ein bloßes Untersuchen des Eichelkeims nicht tut, so vermag ich die Weite und Tiefe der Botschaft Christi, den ganzen, ungeheuren Reichtum Seines Selbstbewusstseins und Seiner Verkündigung, Seine „Fülle" erst festzustellen, wenn ich das ausgereifte Christentum, soweit es mir als innere Einheit sichtbar wird, vor mir habe. Die Dogmengeschichte weist dreierlei mit Gewissheit nach: einmal, dass das katholische Christentum sich in gerader, niemals unterbrochener, niemals gewaltsam verbogener Linie entfaltet hat. Zum zweiten, das diese Entfaltung nicht von einzelnen, enthusiastisch entbundenen Sondergeistern getragen wurde, sondern von dem einen durch das Apostelwort geleiteten Geist der ganzen christlichen Gemeinschaft. Für den wilden Spuk eines schöpferischen Gemeindeglaubens war innerhalb der apostolischen Sendungsreihe und innerhalb des einen, lebendigen Gemeinschaftsgeistes kein Platz. Und zum dritten, dass das katholische Christentum in allen Jahrhunderten seines Bestandes mit ängstlicher Scheu allem, was seinem Lebensbewusstsein als Neuerung erschien, gegenübertrat, dass es mit zähester Starrheit am Überlieferten festhielt, dass es das Wort des Apostels als teures Vermächtnis hütete: „Timotheus, bewahre das dir Anvertraute!" (2. Tim. 1, 14). Von den Pastoralbriefen an lässt sich dieser Grundsatz der Apostolizität, des treuesten Hangens am Apostelwort, des geradezu ängstlichen Fühlunghaltens mit dem überlieferten Offenbarungsbewusstsein bis auf die Gegenwart streng historisch erweisen. So liegt im katholischen Christentum ein einheitlicher Lebensstrom vor, ein Leben der Einheit in der Fülle, ein einziges gewaltiges Leben. Und wenn ich wissen will, was denn die Urzelle dieses Lebens, was denn das Christentum Christi an Inhalten umschlossen habe, dann darf ich nicht mit den Messern der Kritik an dem Lebensbaum des katholischen Christentums herumschneiden, um die Urzelle ausfindig zu machen. Ich muss vielmehr dieses Leben als Ganzheit nehmen und als Ganzheit beurteilen. Nicht uferlose Textkritik, nicht lendenlahmer, steriler Historizismus und Philologismus führt uns zum Geheimnis Christi, sondern ein liebendes Hineintauchen in den Reichtum des strömenden Lebens, das von Ihm ausgegangen ist, das sich durch die Jahrhunderte als innere organische Einheit bewährt hat, und das heute wie am ersten Tag nichts anderes ist und sein will als ein Leben aus der Kraft Christi, Christi Leben.

Erst von da aus wird mir die ganze Offenbarung überhaupt sinnvoll. Steht es wirklich so, dass es einen persönlichen Gott gibt — und es gibt einen solchen, denn unsere ganze Geistigkeit wurzelt in Ihm —, und steht es wirklich so, dass dieser lebendige Gott — eben gerade, weil er ein persönlicher Gott ist — sich mir in Jesus Christus erschließen wollte, dann kann es nicht sein, dass ich zur Erfassung dieser unendlich bedeutsamen, beglückenden Wirklichkeit mühsamer historischer und philologischer Studien bedarf, dass ich die niedere und höhere Textkritik aufrufen muss, um zum Geheimnis des Göttlichen zu gelangen. Nein, dann kann das Göttliche nicht einfach und schlicht genug sein, um sich mir und allen Menschen, auch den kleinen, ganz kleinen, ins Herz zu senken. Dieses Einfache und Schlichte tritt mir im stillen, lebendigen Glauben, in der treuen, starken Hoffnung, in der hingebenden Gemeinschaftsliebe jener Kirche entgegen, die in Dogma, Sitte und Kultus den Geist Jesu atmet und trotz Verfolgung, Sünde und Not in immer neu aufbrechender Kraft seit so vielen Jahrhunderten von Ihm Zeugnis gibt. „Wo zwei oder drei in Meinem Namen vereinigt sind, da bin Ich mitten unter ihnen." Nicht bloß drei, nein, Millionen liebender, gläubiger Herzen sind trotz vieler Spreu in dieser einen Kirche im Namen Jesu vereinigt. Darum ist Jesus wahrhaftig mitten in ihr.





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Matth 5:11 Selig seid ihr, wenn sie
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„Gepriesen sei der Herr durch der Engel Lobgesang“


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...   Erstellt am 27.09.2009 - 19:51Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Die Stiftung der Kirche im Licht der Verkündigung Jesu


„Ich bin nicht gekommen aufzulösen, sondern zu erfüllen.“ Matth. 5,17


Der neue Glaube und die neue Glaubensgemeinschaft traten mit dem Pfingstgeschehnis in die Geschichte ein. Folgt daraus, dass die Kirche lediglich als eine Setzung des Pfingstgeistes, als ein Kind des Glaubens, tieferhin als eine Schöpfung des in den Gläubigen sich offenbarenden verklärten Christus beurteilt werden darf, oder geht sie auf eine positive und unmittelbare Stiftung des „historischen" Jesus selbst zurück?

Die Frage ist bedeutsam nicht bloß für die genauere Bestimmung der Ziele und Absichten Jesu und damit für die erschöpfende Erfassung Seines geschichtlichen Bildes, sondern noch mehr für die Begründung und Sicherstellung der Ansprüche der Kirche. So wie das Pfingsterlebnis der Jünger wurzellos wäre, wenn ihm nicht eine den Glauben vorbereitende persönliche Fühlungnahme mit Jesus vorausgegangen wäre, so würde auch der Machtanspruch einer Kirche, der sich nur von rein übernatürlichen Erfahrungen herleitete, der gesicherten geschichtlichen Grundlagen entbehren. „Die Gnade setzt die Natur voraus" — das heißt in unserm Fall: Die übernatürlichen Erfahrungen setzen geschichtlich feststellbare Gegebenheiten voraus. Übernatürliche Erfahrungen, die in keiner Hinsicht auf natürlichen Erweisen aufruhen, vermögen, weil sie nicht hinreichend überprüft werden können, keine unbedingten Geltungsansprüche zu erheben. Die katholische Kirche hat von da aus ein Lebensinteresse an der Feststellung der Tatsache, dass sie nicht durch den Pfingstglauben der Jünger ausschließlich ins Dasein gerufen wurde, sondern dass sie in geschichtlich feststellbaren Gedanken und Absichten Jesu wurzelt, daß sie eine Stiftung nicht bloß des verklärten, sondern des „historischen" Jesus ist. Die sogenannte „kritische" Theologie bestreitet entschieden jeden unmittelbaren Zusammenhang zwischen Jesus und der Kirche. Es gilt ihr als gesichertes wissenschaftliches Ergebnis: „Jesus von Nazareth hat die Weltkirche der kommenden Jahrhunderte nicht gestiftet. Jesus und die römische Weltkirche sind durch kein inneres Band verknüpft, zwischen beiden gähnt ein Abgrund." Andererseits will sie nicht leugnen, dass der tiefe Abgrund zwischen Jesus und der Kirche „nur eng und schmal ist", ja, dass er sich „zuletzt völlig zu schließen scheint". „Der zeitliche Abstand zwischen Jesus und dem Katholizismus ist ganz gering. Das apostolische Christentum fängt bereits an, katholisch zu werden, die Katholisierung des Christentums beginnt unmittelbar nach Jesu Tod" (Heiler). Wer nur als Historiker an unsere Frage herantritt, den mag es von vornherein seltsam berühren, dass es zwischen Jesus und der Kirche einen Abgrund geben soll, der so „schmal ist, dass er sich zuletzt völlig zu schließen scheint". Und es mag ihm wunderlich vorkommen, dass schon die Urjünger des Herrn, jene, die Ihn als Augen- und Ohrenzeugen am besten verstehen mussten, „unmittelbar nach Jesu Tod" mit der Katholisierung des Christentums begannen. Von vornherein möchte es scheinen, dass in der „kritischen" Beweisführung ein Fehler steckt. Um klar zu sehen, wollen wir zunächst Jesu Stellung zum jüdischen Kult und Kirchenwesen untersuchen, um von da aus über Sein inneres Verhältnis zum Kirchentum schlechthin klarzuwerden. Und zum zweiten wollen wir die Grundgedanken Seiner Botschaft auf ihren angeblichen stiftungsfeindlichen Gehalt prüfen. Im Anschluss daran gedenken wir die biblischen Texte selbst zu verhören, welche von einer unmittelbaren Stiftung der Kirche durch Jesus Zeugnis geben.

Dass das Judentum zur Zeit Jesu ein ausgeprägtes Kultwesen und eine dieses Kultwesen pflegende und schützende religiöse Obrigkeit besaß, bestreitet kein Historiker. Heiler behauptet nicht ohne Grund, dass die jüdische Religionsgemeinschaft, in der Jesus lebte und wirkte, „eine auffallende Ähnlichkeit mit dem katholischen Kirchentum" aufweist. Wie stellte sich Jesus zu diesem jüdischen Kirchentum?

Einhelligkeit herrscht wohl darüber, dass Jesus durchaus nicht, wie es in so manchen Jesus-Romanen der alten und neuen Zeit zu lesen ist, als trotziger Reformator angesehen werden darf, der im Namen der Innerlichkeit und Liebe gegen alle äußeren Ordnungen Sturm gelaufen wäre. Die biblischen Texte reden hier eine zu deutliche Sprache. Die Frage kann nur die sein — und sie wird auch nur in diesem Sinn gestellt —, ob Jesus diese äußeren Ordnungen nicht zwar unmittelbar, wohl aber mittelbar durch das Neue seiner Verkündigung unterhöhlt, entwurzelt und damit entrechtet und abgetan habe.

Grundlegend für die Stellung Jesu zum jüdischen Gesetz ist Seine wuchtige Erklärung bei Mt. 5, 17.18: „Ihr sollt nicht meinen, dass Ich gekommen bin, das Gesetz oder die Propheten aufzulösen. Ich bin nicht gekommen aufzulösen, sondern zu erfüllen. Denn wahrlich Ich sage euch: Bis Himmel und Erde vergehen, wird kein Jota noch ein Strichlein vom Gesetz vergehen, bis das alles geschieht." Wir haben hier ein ursprüngliches Wort Jesu vor uns, denn auch Lukas, der seiner ganzen Einstellung nach der gesetzesfreien Richtung des hl. Paulus nahesteht, bringt dieses bedeutsame Herrenwort in der bezeichnenden Wendung : „Leichter ist es, dass Himmel und Erde vergehen, als dass vom Gesetz ein Pünktlein wegfalle" (16, 17).

Danach ist Jesu Stellung zum mosaischen Gesetz — und dieses Gesetz umfasste nicht bloß sittlich-religiöse, sondern auch eine reiche Fülle kultischer Forderungen — durchaus keine gleichgültige oder nur eine unwillig zurückhaltende. Er weiß Sich dazu gekommen, Er empfindet es als einen wesentlichen Teil Seiner Aufgabe, das Gesetz bis zum letzten Strichlein nicht aufzuheben, sondern zu erfüllen. In welchem Sinn Er dieses Erfüllen meint, erklärt Er in den unmittelbar folgenden Versen, in denen Er auf eine rücksichtslose Verinnerlichung der Gesetzesforderung drängt: „Zu den Alten wurde gesagt: Ihr sollt nicht töten. Ich aber sage euch, wer seinem Bruder auch nur zürnt, wird des Gerichtes schuldig sein." Das Erfüllen des Gesetzes besteht also nach Jesus in seiner ethisch-religiösen Vertiefung, näherhin in seiner Durchdringung mit Gottes- und Nächstenliebe. Nichts, aber auch gar nichts darf bloß äußerlich getan werden, bloß deshalb, weil es Gesetz ist, sondern es muss von innen heraus geschehen, beseelt von Gottes- und Nächstenliebe, denn an diesen beiden Geboten „hängt das ganze Gesetz und die Propheten" (Mt. 22, 40). Alle sechs Beispiele, die Jesus gibt, zielen auf restlose Durchführung der Gottes- und Nächstenliebe. Diese höchste Abzweckung auf das Liebesgebot nötigt Ihn freilich, viermal den strengen Wortlaut des mosaischen Gesetzes zu durchbrechen. Er erhebt sich machtbewusst auch über das Ansehen des Moses, aber Er erhebt sich nicht darüber, um es grundsätzlich zu leugnen oder zu zerstören, sondern um das mosaische Gesetz in seinem tiefsten Sinn aufzuhellen und wirksam zu machen. Das Gesetz des Moses erfüllen heißt nach Jesus, es bis zur vollen Tiefe der göttlichen Willensmeinung bloßlegen, seinen heimlichsten inneren Sinn herausheben. Die unbekümmerte Durchführung der Gottes- und Nächstenliebe ist die goldene Regel, nach der alles Gesetzliche zu prüfen ist. Dieser Regel unterwirft Jesus das andere mosaische Kultgesetz, den Sabbat zu heiligen. Solange die Nächstenliebe davon unberührt bleibt, ist es verpflichtend; wird diese aber verletzt, verbietet es zum Beispiel den hungernden Jüngern, am Sabbat Ähren zu pflücken, so hat es sich der dienenden Liebe unterzuordnen. „Denn der Sabbat ist des Menschen wegen gemacht, und nicht der Mensch des Sabbats wegen."

Und nicht anders steht es mit den jüdischen Opfern. Jesus beruft sich zweimal auf das Wort des Oseas (6, 6): „Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer" (Mt. 9, 13; 12, 7). Aber beide Male aus demselben Motiv der Verinnerlichung des herrschenden Opferwesens. Gott ist ein Gott der Barmherzigkeit. Wer nur opfert, ohne barmherzig zu sein, vollbringt kein Opfer im Sinn des Allbarmherzigen. Es ist derselbe Gedanke, den Er in der Bergpredigt so meisterlich ausführt: „Wenn du deine Gabe zum Altar bringst und denkst daran, dass dein Bruder etwas wider dich habe, so lass deine Gabe vor dem Altar und versöhne dich zuvor mit deinem Bruder, und dann komm und opfere deine Gabe" (Mt. 5, 23. 24). Jesus will das Opfer nicht grundsätzlich beseitigt haben. Er mahnt vielmehr: „Komm und opfere deine Gabe." Aber es soll ein Opfer in der Liebe, aus der Liebe sein. In Seiner Kampfrede gegen die Pharisäer, in der Er mit prophetischer Glut die Äußerlichkeiten des Pharisäismus geißelt, die also, wenn die Voraussetzungen der kritischen Theologie zu Recht bestünden, vor allem einen antikultischen und antikirchlichen Geist atmen müsste, ist Seine Entrüstung gegen das pharisäische Wesen von innigster Ehrfurcht vor dem Tempel und seinem Kult getragen: ,,Der Tempel, der das Gold heiligt, ist größer als das Gold, und der Altar, der die Opfergabe heiligt, ist größer als die Opfergabe. Wer beim Tempel schwört, der schwört bei Dem, der darin wohnt" (Mt. 23, 17 ff.). So heilig ist Ihm Tempel und Tempeldienst, dass Ihn dessen Entweihung durch die Wechsler und Taubenhändler zu heißem Zorn entflammt und Ihm die Peitsche in die Hand drückt (Mk. 11, 17; Jo. 2, 17). Freilich, auch der Tempel ist nicht das Höchste. Er ist eine vergängliche Größe. „Kein Stein wird auf dem andern bleiben." In Seiner Person ist etwas erschienen, das „größer ist als der Tempel". Wenn das in Jesus gekommene Neue zum Durchbruch gelangt ist, dann wird man den Vater nicht mehr bloß in Sion, sondern „überall im Geiste und in der Wahrheit anbeten".

Wie Seine Stellung zu Moses, so kennzeichnet auch Seine Haltung gegenüber dem Tempel und Opferkult das Streben nach Verinnerlichung, Vergeistigung. Nur so weit reißt Er ein, als es das Gebot der Verinnerlichung nötig macht. Und insofern sich der Glaube der jüdischen Gesetzeslehrer, dass der Sionstempel ewig und die einzige vor Gott anerkannte Kultstätte sei, mit dieser Vergeistigung nicht vertrug, wandte sich Seine Botschaft zweifellos auch gegen diese jüdische Überschätzung des Tempels, nicht aber gegen den Tempel und Tempelkult an sich. Dieselbe Grundabsicht der Verinnerlichung beherrscht Jesu Stellungnahme gegen die jüdische Obrigkeit. Wohl flammt Sein Herz in heiligem Grimm auf gegen die Heuchler und verblendeten Führer unter den Schriftgelehrten und Pharisäern, die den Zehnt vom Dill und Kümmel geben, die aber fahren lassen, was im Gesetz wichtiger ist, die Gerechtigkeit und die Barmherzigkeit und die Treue (Mt. 23, 23). Aber schon gleich der Eingang dieser feurigen Kampfesrede macht deutlich, dass Sein Widerspruch nicht dem Lehrstuhl des Moses selber gilt, sondern nur den blinden Führern, die ihn innehaben. Jesus unterscheidet hier ausdrücklich zwischen Lehrtum und Lehrer, wir würden sagen, zwischen Amt und Persönlichkeit. „Alles, was sie euch sagen, das haltet und tut; aber nach ihren Werken sollt ihr nicht tun." Das Lehrtum als solches will also Jesus gewahrt wissen. Er stößt Sich nur an der verkehrten Art, in der es die Schriftgelehrten und Pharisäer verwirklichen. Insofern freilich diese verkehrte Art des Lehrens im Wesen des Pharisäismus verwurzelt war, wird Sein Angriff gegen die verblendeten Führer ein Angriff gegen das herrschende jüdische Lehrtum selbst, aber nicht gegen jedwede Lehrvollmacht an sich. Jesus übernimmt diese vielmehr ausdrücklich und beansprucht sie in derselben Rede für Sich allein: „Nur einer ist euer Lehrer, Christus" (Mt. 23, 10). Und insofern die Jünger die Verkündigung Jesu weiterzugeben haben, sind sie, Petrus vor allem, die berufenen Himmelreichslehrer.

Wohin wir nur immer blicken mögen: Jesu Stellung zu den alttestamentlichen Ordnungen ist weder eine schroff ablehnende noch eine unwillig duldende noch eine unbedingt bejahende. Sie ist vielmehr die des Vollenders und Erfüllers, also eine bedingt bejahende. So wie sich im pharisäischen Judentum Gesetz, Tempelkult und Lehrtum veräußerlicht, entgeistigt, entsittlicht hatten, konnte Er für diese verzerrte Gestalt der mosaischen Einrichtungen nur ein entschiedenes Nein haben. „Man flickt keinen neuen Fleck auf ein altes Kleid, man gießt keinen neuen Wein in alte Schläuche." Insofern ist Jesus bewusster Neuerer. Aber insofern das Judentum Seiner Zeit auf Ordnungen ruhte, die durch das Ansehen des Moses geheiligt waren und auf die Versittlichung des Menschen abzweckten, bejaht Er sie entschieden in ihrem inneren Wert. „Dieses soll man tun und jenes nicht versäumen", mit dieser Formel umschreibt Er selber Seine Grundeinstellung gegenüber dem Mosaismus (Mt. 23, 23). Es steht also nicht so, als ob Jesus alle kultischen Ordnungen innerlich abgetan, als ob Er das alles nur wie eine Art „Hintergrundsreligion" geduldet, nicht aber ernsthaft bejaht habe. Die „kritische" Theologie unterliegt nur allzu leicht dem Fehler, dass sie Jesu Verkündigung ausschließlich nach dem Neuen bestimmt, das Jesus über das Judentum hinaus bringen wollte. Das Neue ruht vielmehr auf dem Alten und ist von ihm nicht wegzudenken. Das macht erst die ganze Verkündigung Jesu aus, das Neue und das Alte. Die Grundlage der Verkündigung Jesu ist keine rein geistige, sondern ist die breite, das Sinnliche wie das Übersinnliche, das Kultische wie das Sittliche, das Amtliche wie das Persönliche gleichmäßig umfassende Einheit der von Moses und den Propheten überkommenen alttestamentlichen Religion. Auf dieser einheitlichen Grundlage hat Er Sein Neues aufgerichtet, oder vielmehr: Er hat das Alte zum Neuen hin erfüllt. Insofern trägt Jesu Verkündigung gewiss den Charakter der „Vereinfachung, der Reduktion und Konzentration" (Heiler, S. 35), insofern Er alle äußeren Ordnungen und Einrichtungen dem einen Notwendigen unterstellte, der Gottes- und Nächstenliebe. Er gab dem Kultwesen wieder seine beherrschende Führungslinie, seine Seele, seine sittlich-religiöse Bedeutung. Aber gerade indem Er dieses tat, gab Er ihm seinen ursprünglichen Gehalt zurück, seinen eigentümlichen Sinn als Ausdrucksmittel und Werkzeug des Übersinnlichen. Er tötete es also nicht, sondern belebte es. Das Alte wurde zum Neuen, so dass es ein einziges Neues wurde.

Demnach lässt sich aus dem Verhalten Jesu gegenüber dem jüdischen Kirchentum durchaus nicht folgern, dass auch das katholische Kirchentum für Jesus nur als geduldete Hintergrundsreligion in Betracht gekommen wäre. Denn gerade das, was Jesus an dem rabbinischen Kult und Lehrtum vermisst, die innere Hinordnung auf das Geistige, auf die Gottes- und Nächstenliebe, das macht — wie in den früheren Vorträgen dargelegt wurde — das Wesenhafte des katholischen Kirchentums aus. Dogma, Sitte und Kult der Kirche sind christozentrisch, sind Geist und Leben, und ihr Organismus ist nichts anderes als angewandte Liebe. Nichts findet sich im katholischen Kirchentum, was rein äußerlich wäre oder rein äußerlich sein dürfte, ohne innere Bezogenheit auf die Gottes- und Nächstenliebe. Durch das Sichtbare zum Unsichtbaren: das ist die Grundabsicht aller kirchlichen Einrichtungen, also dieselbe, die auch Jesu Verhalten gegenüber dem jüdischen Kirchentum beherrscht.

Aber wenn es nicht die gegensätzliche Einstellung gegen die Pharisäer war, die Jesus von der Stiftung einer Kirche abhalten musste, ist nicht doch Seine übrige Botschaft von Leitgedanken beherrscht, welche den Plan einer Kirchenstiftung nicht aufkommen ließen? Trug sich Jesus nicht mit der Überzeugung, dass das Weltende nahe sei, und dass das Gottesreich noch in diesem Geschlecht vom Himmel herabsteigen werde? Zumal die sogenannte „eschatologische" Schule legt auf dieses Bedenken alles Gewicht. „Die Erkenntnis des eschatologischen Charakters des Evangeliums Jesu" gilt ihr als „die kopernikanische Tat der modernen Theologie". „Mit einem Schlag stürzt sie das katholische Dogmensystem und hebt den Riesenbau der römischen Kirche aus den Angeln." In der Tat: Wenn Jesus in der Endzeit lebte, so kann Er die von Ihm gegründete Jüngergemeinde nicht als lange währende Gemeinschaft gedacht haben, und die den Jüngern übertragene Sendegewalt kann nur eine rein persönliche gewesen sein. Wir kommen also, wenn wir die geschichtlichen Grundlagen des katholischen Kirchenwesens sichern wollen, um die eschatologische Frage nicht herum. Sie zerlegt sich näherhin in die zwei Teilfragen: Ist das Gottesreich, das Jesus bringen wollte, eine schlechthin überweltliche Größe, die wie ein blendendes Mirakel zu einem bestimmten Zeitpunkt vom Himmel herabsteigt, oder ist es eine Gottesherrschaft, deren Anfänge und Wurzeln im Diesseits und in der Gegenwart liegen, mag auch ihre Ausreifung und Vollendung erst im Jenseits geschehen? Es ist klar, dass nur im letzteren Falle Jesus an eine eigentliche Kirchenstiftung gedacht haben kann. Die zweite damit innerlich zusammenhängende Frage lautet: Teilte Jesus wirklich den Irrtum gewisser apokalyptischer Kreise Seiner Umwelt, dass der Tag des Herrn in allernächste Nähe gerückt sei? Wenn letzteres, so kann wiederum von der Stiftung einer länger dauernden Kirchengemeinschaft nicht die Rede sein. Wir treten an die Lösung der ersten Teilfrage.

Auch die „kritische" Schule muss zugestehen, dass sich die — zuerst von Reimar vertretene, von Johannes Weiß ausgebaute und von Albert Schweitzer zugespitzte — Theorie, Jesus habe nur an ein rein jenseitiges, vom Himmel herniedersteigendes Reich gedacht, in der wissenschaftlichen Theologie nicht durchsetzen konnte. Ein Blick in die Evangelien überzeugt jeden, der sehen will: Jesus war kein in Zukunftsträumen schwelgender Apokalyptiker. Er stammt nicht, wie Weinel mit Recht hervorhebt, „aus der nur leise anklingenden und auf bestimmte Kreise beschränkten Seitenlinie der Entwicklung Seines Volkes her, sondern aus dem Hauptstrom der prophetisch-sittlichen Gedanken". Sein Interesse gilt der Durchführung des Gottesreiches im lebendigen Menschen der Gegenwart. Die „Armen", die vom Gesetz Enterbten, die Sünder, Kranken und Kinder, die nach Gerechtigkeit Hungernden stehen vor Ihm. In ihre Herzen muss Er den neuen Samen des Gotteswortes säen, die Botschaft vom bergeversetzenden Vertrauen auf den Vater, von der Liebe und Demut bis zur Hingabe des eigenen Lebens, von der Innerlichkeit bis zur letzten Wurzel der Gedanken und Begierden. Das Gottesreich ist Ihm die Fleischwerdung des Reinen, Heiligen, Innerlichen auf Erden, durch und durch sittlich bestimmt. Aus dieser sittlichen Grundhaltung heraus erklärt Er den Pharisäern ausdrücklich, dass das Gottesreich nicht wie eine astronomische Merkwürdigkeit äußerlich beobachtet und untersucht werden könne. „Es kommt nicht mit äußerem Schaugepränge, es ist nicht hier und nicht dort", es ist vielmehr „in euch" (Lk. 17,21), eine innere geistige Macht, eine Gottesherrschaft also, die bereits jetzt unter den Juden unvermerkt Wurzeln schlägt, und die sich, so klein sie noch ist, trotz aller äußeren Widerstände unaufhaltsam durchsetzt wie das Senfkorn und der Sauerteig (Mt. 13, 31), wie die Saat, die von selber wächst (Mk. 4, 26 ff.). Und Jesus ist Sich klar bewusst, dass der Durchbruch dieser Gottesherrschaft auf Erden, diese beginnende Fleischwerdung des Heiligen und Reinen, an Seine Person wesenhaft geknüpft ist. Nicht aus bloßen Ideen kann ja die Menschheit neugeboren werden, sondern nur aus den Tiefen des ursprünglichen, persönlichen, des göttlichen Lebens selber. Jesus weiß es: In Ihm ist die Erfüllung geschehen. Er ist mehr als Jona und mehr als Salomon (Mt. 12, 41. 42). Die alte Zeit ist mit Johannes, dem größten unter den Weibgeborenen, dahin. Die neue Zeit, das Himmelreich, ist da. Darum ist der Kleinste in diesem Himmelreich größer als Johannes (Mt. 11, 11). Jesus kann es bezeugen: Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fahren (Lk. 10, 18). Der Starke ist gebunden, und das Himmelreich hat freie Bahn (vgl. Mt. 12,29). Den auf äußere Beweise erpichten Zweifler verweist Er auf Seine Krafttaten gegenüber den Dämonischen: „Wenn Ich die Teufel durch den Geist Gottes austreibe, so ist ja das Reich Gottes zu euch gekommen" (Mt. 12, 28). Er Selbst ist das Reich. Und schon brechen aus diesem Reich die ersten jungen Keime der beginnenden Gottesherrschaft hervor, die Menschen mit vertrauenden Kinderaugen, die demütig liebenden Zachäus- und Magdalenenseelen und die Jünger, welche alles verkaufen um der einen Perle willen. Und selbst der Schriftgelehrte, der um die Liebe weiß, ist nicht mehr „fern von diesem Reich" (Mk. 12, 34). Diese und andere evangelische Texte erheben es über allen Zweifel: Das Reich, das Jesus verkündet, ist bereits gegenwärtig, nicht bloß so wie die „Wolke, die ihre Schatten auf die Erde wirft" (Johannes Weiß), sondern wie ein Licht, das in der Finsternis aufstrahlt (vgl. Mt. 4, 16), und das sich durchkämpft bis zum vollen Tag. Gerade in diesem Sichdurchkämpfenmüssen verrät sich die Eigenart des Gottesreiches der Gegenwart. Es ist noch nicht vollendet. Es hat noch mit den bösen Mächten der Welt zu ringen. Es ist wie ein Weizenfeld, in das ein Böswilliger über Nacht Unkraut sät (Mt. 13, 25). Es ist wie das Fischernetz, in dem gute und schlechte Fische zu gleicher Zeit gefangen werden. Es ist nichts Fertiges, sondern etwas, das noch mit Unwertigem gemischt der vollendenden Auslese, der Ernte, der Scheidung der Geister entgegenharrt.

Hier ist der Punkt, wo die andere Seite der Reichspredigt Jesu, ihre eschatologische, auf die Endzeit, auf das Gericht hindrängende Absicht sichtbar wird. Das gegenwärtige Gottesreich weist durch seine ganze innere Unfertigkeit über sich selbst hinaus auf jene Weltzeit, wo alles Unkraut entfernt, wo das Gottesreich sich rein darstellen wird als das neue vollendete Reich der Liebenden, die im Namen Jesu die Hungernden gespeist und die Durstigen getränkt haben.

Wenn Jesus das Wort „Gottesreich" in seinem tönenden Vollklang nimmt, dann denkt Er an dieses dereinstige Reich ausgereifter Gottesherrschaft. Ihm gelten die Seligpreisungen und die Vaterunserbitte: Zu uns komme Dein Reich. In zahlreichen Parabeln und in ausdrücklichen Verheißungen lenkt Er Herz und Sinn Seiner Jünger auf dieses große Kommende hin. Umgürtet die Lenden, haltet das öl in den Händen bereit, der Bräutigam naht! Dadurch tritt in Seine Botschaft etwas ungeheuer Zündendes, Spannendes. Sie duldet kein geruhsames Sichbescheiden mit der Gegenwart, sondern heischt ein fortgesetztes, straffes Sichbereithalten für die große Stunde. Über diese eschatologische Zuspitzung der Reichsbotschaft kann keine ernste Meinungsverschiedenheit entstehen. Ungleich schwieriger ist es, an der Hand der evangelischen Texte die andere Frage zu entscheiden, wie sich Jesus das Kommen des Endtags im einzelnen gedacht hat, als ein plötzliches Hereinbrechen des Gerichts oder als eine allmähliche Entfaltung göttlicher umstürzender, das „Gericht" vollziehender Kräfte.

Vor allem steht fest: Es ist Jesu deutliche Lehre, dass das von Ihm in die unmittelbare Gegenwart hineingepflanzte Reich noch wie ein junger Keim ist, der kleinste unter allen Samen, ein winziger Sauerteig, und dass es erst nach Seinem Tod und auf Grund Seines Todes durch ein wunderbares Eingreifen vom Himmel her aus diesem keimhaften Zustand zu einem lebensmächtigen Gebilde erstehen wird. Erst „wenn Ich am Kreuz erhöht sein werde, werde Ich alles an mich ziehen." Nicht bloß Paulus, auch die Evangelisten wissen von der Verheißung Jesu, dass nach Seinem Tod ein großes Neues geschehen werde, die Heimsuchung der Jünger durch den Heiligen Geist, „durch die Kraft aus der Höhe", wie Lukas sagt (24, 49), durch den „Tröster", wie ihn Johannes nennt. Es ist einhellige Überzeugung des Urchristentums, dass sich diese Verheißung im Sturm und Brausen des Pfingstfestes erfüllte, und dass erst von dieser Stunde an der kleine Keimling des Gottesreiches zu vollem fruchtbarem, die ganze Welt erfüllendem Leben erweckt wurde.

Von da aus dürfen wir schließen: Jesu Zukunftspredigt betraf nicht den Endtag für sich allein genommen, sondern die damit innerlich, sachlich zusammenhängenden, die große Scheidung der Geister einleitenden Ereignisse, vor allem Seinen Tod und Seine Auferstehung, die Ausgießung des Heiligen Geistes, die Begründung der Weltkirche und — in notwendigem Zusammenhang damit — die Entwurzelung des Alten Bundes und den Untergang Jerusalems. Gerade weil Jesus das Gottesreich bereits in Seiner Person grundgelegt wusste, weil es ein Kernstück Seines Bewusstseins war, dass mit Seiner eigenen Person die große Scheidung der Geister, das Gericht der Welt, bereits beginne, bereits da sei, stellten sich Ihm notwendig alle von Seiner Person ausgehenden folgenden Ereignisse als Teilmomente des mit Seiner Person grundsätzlich und tatsächlich gesetzten Weltgerichts dar. Seine prophetische Verkündigung unterschied darum nicht immer zwischen dem Heute und Morgen. Sie ging nicht in erster Linie auf das zeitgeschichtliche Nacheinander der Ereignisse, sondern umspannte in einer einzigen gewaltigen Schau ihr Wesenhaftes, ihre innere sachliche Einheit und ihre Zugehörigkeit zu Seiner Person. Die ganze Zukunft, der Untergang Jerusalems so gut wie die Aufrichtung und Ausbreitung Seiner Kirche, war Ihm Gegenwart, die Gegenwart Seines Gerichts. So begreift es sich, dass Seine Enderwartung auch die Zukunft der gegenwärtigen Generation mit einschloss, und dass Er ihr mit dem Kommen des Menschensohns drohen konnte.

Wann ist der genaue Tag, die genaue Stunde Seines Kommens? Indem wir diese Frage derart stellen, wird ihre ganze Kindlichkeit sichtbar, und es wird uns im Licht des Bildes Jesu, wie es die Evangelien zeichnen, unmöglich, zu glauben, dass der Herr, dieser so ganz auf das Wesenhafte, Sachliche, nicht auf das Wann, sondern auf das Was eingestellte Geist, jemals eine genaue Zeitbestimmung vorgenommen habe.

Sie spukte vielmehr ausschließlich in den Köpfen Seiner Jünger. Unter dem Bann der verstiegenen Erwartungen ihrer vom Glauben an ein baldiges Weltende stürmisch erregten Zeit waren sie gerade für das genaue „Wann", für die äußere chronologische Seite der Botschaft vom Weltende interessiert. Das brachte sie, als sie Jesus vom Endtag reden hörten, in Gefahr, die einzelnen Hauptstücke Seiner Verkündigung nicht nach ihrem inneren, wesenhaften Zusammenhang — so, wie sie Jesus schaute —, sondern unter rein chronologische Gesichtspunkte zusammenzunehmen und dadurch die ganze Wucht Seiner Verkündigung abzuschwächen. Die Evangelisten bekunden nicht zuletzt auch dadurch die schlichte Treue ihrer Berichterstattung, dass sie in der Art, wie sie die auf die Endzeit hinzielenden Äußerungen Jesu miteinander und mit den übrigen Redestücken verknüpfen, das besondere, von überkommenen Vorstellungen beeinflusste Verständnis wiedergeben, das nicht wenige Jünger ursprünglich den Worten des Herrn entgegenbrachten. Jesus selbst lehnt es ausdrücklich und entschieden ab, über Tag und Stunde des Endtags etwas auszusagen. Auf die Frage der Jünger, wann das Zeichen Seiner Ankunft und des Endes der Welt sein werde (Mk. 13,4), erklärt Jesus ohne jede Einschränkung: „Von jenem Tag und jener Stunde weiß niemand, weder die Engel des Himmels noch der Sohn, sondern der Vater allein" (Mk. 13, 32). Dieses Herrenwort ist geschichtlich auf das zuverlässigste bezeugt. Es kann nur von Jesus selbst stammen. Unmöglich hätte nach Seiner Auferstehung, da die Herrlichkeit Gottes auf Seinem Antlitz leuchtete, in den Kreisen der Jünger der missdeutbare Satz entstehen können, dass auch der Sohn den Tag des Gerichts nicht wisse. Von diesem feststehenden Wort Jesu aus sind alle Seine übrigen Äußerungen zu erklären. Jesus antwortet auf die Frage der Jünger nicht mit einer reinlichen Unterscheidung, wie sie diese Frage nahegelegt hätte. Er erwidert nicht etwa, der Menschensohn werde zwar bald kommen, aber die genaue Stunde stehe beim Vater. Seine Antwort besagt vielmehr ohne jede Einschränkung ein glattes „Ich weiß es nicht". Und darum kann sich auch Sein unmittelbar vorausgehendes Wort: Dieses Geschlecht wird nicht vergehen, bis das alles geschieht, nicht auf Tag und Stunde des Weltgerichts im engeren Sinn beziehen, sondern nur auf die in derselben Rede angeführten, das Weltgericht einleitenden Ereignisse innerhalb Seiner Generation, vor allem auf die Zerstörung Jerusalems. Würde Jesus ein baldigstes Kommen des Endgerichts im Auge gehabt haben, so hätte Er übrigens nicht in der gleichen Rede eine Reihe von sonstigen Vorzeichen namhaft machen dürfen, die sich unmöglich innerhalb der eigenen Generation erfüllen konnten, wilde Kämpfe zwischen Volk und Volk, Reich und Reich, Hungersnot und Erdbeben, Hass aller Völker gegen die Christen, das Auftreten vieler falscher Propheten, die Verkündigung des Evangeliums in der ganzen Welt (Mt. 24, 5 ff.). Noch kurz vor Seinem Tod, als Ihn die Sünderin von Bethanien salbte, kam Er auf die letztere Prophetie zurück: „Überall in der Welt wird das Evangelium verkündet werden, und überall wird man ihrer Liebestat gedenken" (Mt. 26, 13). Jesus rechnet danach mit einer länger dauernden, eine Fülle von Ereignissen umspannenden Weltkrise. Wann sie zu Ende sein wird, das steht beim Vater allein.

Nicht wenige Seiner Parabeln weisen in dieselbe Richtung. Der böse Hausverwalter misshandelt die Knechte und vergeudet das ihm anvertraute Gut unter dem Vorwand: Mein Herr bleibt aus (Mt. 24, 48). Der Bräutigam „säumt" so lange, dass die ihn erwartenden Jungfrauen, die klugen wie die törichten, in Schlummer sinken (Mt. 25, 5). Die fleißigen Knechte können die erhaltenen Pfunde ums Doppelte vermehren, bis „nach langer Zeit" (Mt. 25, 19) der Herr zurückkommt. Es ist nicht gesunder textkritischer Sinn, alle diese bezeichnenden Züge lediglich deshalb zu streichen, weil sie der eigenen eschatologischen Grundauffassung widerstreiten. Prüft man alle Aussagen des Herrn über das Nahen der Endzeit auf ihren eigentlichen Sinngehalt, auf das Kernhafte, um das es Jesus zu tun ist, so sind sie nichts anderes als ein ernster, flammender Aufruf zu stetem, wachsamem Bereithalten für den Tag des Herrn, komme er, wann nur immer. „Ihr wisst nicht, wann der Hausherr kommt, ob gegen Abend oder um Mitternacht oder beim Hahnenschrei oder am Morgen. Dass er nur nicht plötzlich komme und euch schlafend finde. Was Ich euch sage, sage Ich allen: Wachet!" (Mk. 13, 35; Lk. 12, 37 ff.) Was Jesus unterstreicht, ist gerade das, dass man Seine Ankunft nicht im voraus berechnen kann, dass sie plötzlich hereinbricht, so unerwartet wie ein Dieb in der Nacht (Lk. 12, 39), so jäh wie ein Blitz (17, 24), so schnell, wie wenn eine Schlinge über ein Tier fällt (21, 35). Es ist psychologisch wohl begreiflich, dass viele der von den Zukunftserwartungen ihrer Zeit angesteckten Jünger, die nicht so tief wie die Zwölfe in die Grundgedanken ihres Meisters eingedrungen waren, dieses Plötzliche, Jähe, Unerwartete der Wiederkunft Jesu auch noch nach der Auferstehung Jesu im Sinne einer baldigen, nächst bevorstehenden Ankunft deuteten, und dass dieses Missverständnis, getragen von den Wünschen und den Hoffnungen der Zeit, sich noch lange in ihren Kreisen erhalten konnte. Die Apostel und Evangelisten waren sich aber bewusst, dass Jesus selbst nicht von einer baldigen, sondern von einer plötzlichen Wiederkunft gesprochen hatte. Noch die Apostelgeschichte erinnert daran, dass auch der auferstandene, verklärte Christus es ausdrücklich abgelehnt habe, die Jüngerfrage, ob Er in dieser Zeit das Reich in Israel aufrichten werde, irgendwie ernst zu nehmen. „Es gebührt euch nicht, Zeit oder Stunde zu wissen, welche der Vater Seiner Macht vorbehalten hat" (Apg. 1, 7). Diese Überzeugung, dass die Mär von einer baldigen Ankunft des Weltenrichters nicht auf klaren Verheißungen des Herrn beruhe, sondern nur dem eigenen Wünschen und Meinen entstamme, trug die jungen Christengemeinden über alle Enttäuschungen und Fährlichkeiten hinweg, die ihnen sonst das Ausbleiben der Wiederkunft des Herrn hätte bereiten müssen. Reibungslos vollzog sich die Abtragung der alten Hoffnungen. Schon im zweiten Thessalonicher-Brief klingen sie nur mehr gedämpft wider, und im Johannesevangelium verschwinden sie völlig. Was aber in der Christenheit nicht unterging, was bis zum heutigen Tage blieb, das ist das, was Jesus wirklich klar und deutlich ausgesprochen und verheißen hatte, die große Botschaft: Der Bräutigam kommt, darum seid bereit!

Würdigen wir zum Schluss das Wesen der Kirche im Licht dieser eschatologischen Verkündigung Jesu, dann wird ein Zweifaches deutlich. Zum ersten, dass die Stiftung einer Kirche durchaus in der Linie der Gedanken Jesu lag. Gerade weil Sein Himmelreich auch eine gegenwärtige Größe ist, die je nach dem Willen des Vaters noch geraume Zeit auf die Ankunft des Bräutigams harren muss, ist eine schützende Hülle für die kostbare Perle, ist ein Leib für den neuen Geist der Gottesherrschaft notwendig, um ihn ungefährdet durch die Geschichte zu tragen. Aber weil dieses gegenwärtige Reich erst in der Zukunft vollendet wird, weist auch das kirchliche Leben nach der Zukunft. Die Kirche ist insofern nichts anderes als die dem Kommen ihres Bräutigams entgegenharrende Jesusgemeinde. Ihr Grundzug ist eschatologisch. Darum will ihr Dogma nichts anderes sein als eine Keimlegung des dereinstigen Schauens. „Jetzt sehen wir nur wie im Spiegel ... dann erst von Angesicht zu Angesicht." Darum schließt ihr Glaubensbekenntnis mit dem Bekenntnis zum ewigen Leben. Ihr Kult will in sichtbaren, vergänglichen Zeichen die ewigen Güter andeuten und vorwegnehmen. Ihre Sakramente sind ahnende Vorzeichen künftiger Erfüllung. Sie wollen das Licht der Gnade bereiten, das dereinst in das Licht der Herrlichkeit Gottes übergehen wird. All ihr Beten und Büßen und Danken ist von der großen Hoffnung getragen: Der Herr kommt. Ihre Lebensstimmung ist darum jenseitig, nicht diesseitig. Wohl erkennt und pflegt sie Diesseitswerte, aber nur in ihrer inneren Bezogenheit auf das Jenseitige und Ewige. So wie ihr Herr und Meister alles zeitgenössische Geschehen nur in seinem inneren wesenhaften Zusammenhang mit dem großen Kommenden sah und wertete, so bejaht auch sie in allem Gegenwärtigen nur das Zukünftige, Ewige. Sie erweitert unsern Lebensraum aus dem Vergänglichen ins Unvergängliche. Sie ergreift in der Gegenwart die Zukunft, in der Zeit die Ewigkeit. Der betende Christ kennt keine Zeit, insofern sie Zeit ist. Er lässt sich von der Zeit und ihren Bewegungen nicht überwältigen. Er wird nicht gelebt, sondern lebt im Ewigen. Seine Haltung ist bewusst überzeitlich. Er „gebraucht die Welt, als gebrauchte er sie nicht, denn die Gestalt dieser Welt vergeht" (1. Kor. 7, 31).

Und darum kennt die Kirche keine dem Zeitlichen verhaftete Kultur, sondern nur Ewigkeitskultur, die Aufrichtung der Gottesherrschaft im inwendigen Menschen. Da, wo sich eine reine Diesseitskultur auftun will, wo nicht die letzten, sondern die vorletzten Werte den Menschen gefangen nehmen, da erweist sich die Kirche als ihre unversöhnliche Gegnerin. Hier ist der Punkt, wo sie sich am tiefsten von der Welt scheidet. Sie kann in der Zeit nicht ruhen. Niemals wird sie aufhören, das „seid bereit!" überallhin zu schleudern, wo eine reine Diesseitskultur emporwuchern möchte, in die Hörsäle der Akademien, auf den geschäftigen Marktplatz, selbst in die lärmende Kinderstube. Hier hegt das Spannungsmoment des kirchlichen Wesens. Wo immer die Kirche mit der Welt zusammentrifft in Philosophie und Wissenschaft, in Politik und Recht, in Kunst und Literatur, da prallt das Ewige auf das Zeitliche, das Göttliche auf das Menschliche, das Reich Christi auf das Reich der Welt.

Das ist das eine. Und das andere, was im Licht der Botschaft Jesu von Seiner Wiederkunft an der Kirche sichtbar wird, das ist ihre wesenhafte Unfertigkeit, Unvollkommenheit. Die Gegenwartskirche ist noch nicht das ganze, volle Gottesreich. Es ist noch ein Weizenfeld mit vielem Unkraut, ein Netz mit guten und schlechten Fischen. Wohl ist der Geist, der sie durchherrscht, der Geist Jesu. Wohl sind die Kräfte, die sie durchpulsen, die Lebensmächte des Auferstandenen. Aber die Menschen, in denen dieses göttliche Leben sich auswirkt, sind ihrem verderbten Fleisch und Blut verhaftet, und darum sind es unfertige Menschen, und sie werden es bleiben, bis der Herr kommt. Und daneben wird es sogar Menschen geben, in denen Gottes Wort nicht Wurzel geschlagen hat, die als Unkraut weiter wachsen bis zur Ernte. Das ist das Tragische an der Kirche und dem Gottesreich der Gegenwart, der Abstand ihrer zeitlichen Erscheinung von ihrer göttlichen Berufung und von dem Großen und Heiligen, das in ihr lebt. Aber unsere Hoffnung trügt nicht: Diese Tragik wird an jenem Tag ihre befreiende Auflösung finden, da Christus erscheint. Von allem Unvollkommenen und Kläglichen, von aller Sünde hinweg, die der Gläubige schmerzvoll an sich und an den übrigen Gliedern seiner Kirche wahrnimmt, richtet er seinen Blick — genau so wie die ersten Christen von Korinth und Thessalonich — hoffnungsbeschwingt auf jenen Tag, da der Bräutigam kommt. Maranathâ — komme, Herr Jesus!





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...   Erstellt am 26.06.2010 - 13:23Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Die Kirche und Petrus


Auf diesem Felsen will ich meine Kirche bauen. Matthäusevangelium 16,18


Die Himmelreichspredigt Jesu drängte auf die Stiftung einer sichtbaren Kirche. Je entschiedener sich Jesus gegen die herrschenden religiösen Gewalten aussprach, je deutlicher es wurde, dass Er das jüdische Gesetz entthrone und Sein eigenes Wort an seine Stelle setze, dass das neue Reich an Seine Person und an das Bekenntnis zu Ihm geknüpft, dass es Sein Reich sei (vgl. Lk. 22, 29. 30; 23, 42; Mt. 13, 41), der Neue Bund in Seinem Blut, desto unausbleiblicher war die fortschreitende Loslösung Seiner Jünger aus ihrem bisherigen religiösen Verband. „Man flickt keinen neuen Fleck auf ein altes Kleid." Umso inniger, bewusster musste naturgemäß die Gemeinschaft werden, welche Seine Jünger zusammenhielt. Hatte Er ihnen doch so tief eingeprägt: „Daran werden alle erkennen, dass ihr Meine Jünger seid, wenn ihr einander lieb habt." Sie sollten sich Brüder nennen, sie sollten Seine Hausgenossen sein (vgl. Mt. 10, 25), Seine Hochzeitsleute, die nicht trauern können, solange der Bräutigam bei ihnen ist (Mt. 9, 15), die zusammen aus dem gleichen Kelch des Neuen Bundes trinken. Und dereinst sollten sie Seine Auserwählten sein, die an Seinem Tisch und in Seinem Reich das messianische Freudenmahl genießen dürfen (Lk. 22, 29 f.).

Das messianische Selbstbewusstsein Jesu war notwendig gemeindebildend. Mit Jesus war bereits das beginnende Gericht da, das Glauben und das Nichtglauben, die Scheidung der Geister. Deutlich genug hatte es ihnen Jesus gesagt: „Meint nicht, dass Ich gekommen sei, Frieden auf die Erde zu senden. Ich bin nicht gekommen, Frieden zu senden, sondern das Schwert" (Mt. 10, 34; vgl. Lk. 12, 51). Das Reich Gottes brach mit Jesus herein in das Reich der Welt, und sofort begann der Scheidungsprozess: die Herausgestaltung des Neuen aus dem Alten. Im Dienst dieser Herausgestaltung des Neuen sammelte Jesus nach und nach „Lehrlinge" um sich. An 29 Stellen der Evangelien ist von den „Zwölfen" die Rede. Bei Paulus hat das „Zwölfe" bereits formelhaften Klang. So umstritten es ist, ob die Zwölf schon von Jesus Apostel genannt wurden, wie Lukas (6, 13) bezeugt, oder ob diese Bezeichnung erst auf hellenistischem Boden sich einbürgerte, so unbezweifelt ist die Tatsache, dass bereits Jesus selbst die Zwölf auserwählte. Gerade zwölf sollten es sein, nicht mehr und nicht weniger. In ihrer Zwölfzahl sollten sie nach Jesu deutlicher Absicht das neue zwölf stämmige Israel darstellen, den „symbolisch realen Keim" des Volkes der Heiligen, das Jesus als der Menschensohn nach der Zeichnung Daniels aufzurichten gekommen war. Als das neue Israel waren sie der Kern des neuen Reiches, sein geistiger Halt, die berufenen Träger seiner Botschaft, das „Salz der Erde", das „Licht der Welt". Sie empfanden sich als die, welche dereinst über die zwölf Stämme Israels richten sollten (Mt. 19, 28; Lk. 22, 30). So sehr waren die Zwölf von der grundlegenden Bedeutsamkeit ihres Zusammenschlusses durchdrungen, dass sie es nach der Himmelfahrt Jesu als ihre erste Aufgabe betrachteten, die durch den Selbstmord des Judas entstandene Lücke in ihrem Kreis durch die Wahl des Matthias wieder zu ergänzen (Apg. 1, 15 ff.). Die Ur- und Grundform des neuen Reiches waren also die Zwölf. Als apostolische Kirche, „auferbaut", wie es im Epheserbrief heißt (2, 20), „auf dem Grund der Apostel", trat das neue Reich in die Geschichte ein. Der Charakter der Apostolizität, des äußeren und inneren Zusammenhanges mit den Zwölfen, ist ihm wesentlich und kann von ihm nicht genommen werden.

Aber schon bei der Wahl des Matthias tat sich unter den Zwölfen einer durch seine selbstsichere Haltung hervor. Es ist Simon, der Sohn des Jonas, mit dem Beinamen Petrus. Er regt die Wahl an und leitet sie. Am Pfingstfest ist es wieder dieser Petrus, der durch sein flammendes Wort die erste Glaubensgemeinde erweckt (Apg. 2,14). Im Tempel sowohl (3, 12) wie wiederholt vor dem hohen Rat (4, 8; 5, 29) ist derselbe Petrus der eigentliche Sprecher der Zwölfe. Seine Krafttaten übertreffen selbst die des Herrn. „Die einsame Größe der Wunder, die man von ihm erzählte, ... zeigt ein Erinnerungsbild, das ihn unter den Zwölf über alle erhob." Er ist es, der durch die Aufnahme des heidnischen Hauptmanns Kornelius die Entscheidung der für die junge Kirche lebenswichtigen Frage vorwegnimmt, ob auch die Heiden ohne weiteres zur Gemeinschaft zugelassen werden dürfen, und er weiß seinen Standpunkt gegen allen Widerstand zur allgemeinen Anerkennung zu bringen (11, 4). Als nachmals die Frage aufgeworfen wird, ob die Heidenchristen noch an die jüdische Beschneidung gebunden seien, ist wiederum sein Wort richtunggebend (15, 7). Und als der Streit in Antiochien wieder aufzuglimmen droht, erwartet man von seiner persönlichen Anwesenheit die Beruhigung der Gemüter (vgl. Gal.2, 1 i). Aber nicht bloß in der Urgemeinde, auch in den hellenistischen Missionsgemeinden, da, wo Paulus das apostolische Amt über die Unbeschnittenen verwaltet (vgl. Gal. 2, 7), ist sein Ansehen ein unbestrittenes. Paulus berichtet, dass Petrus neben Jakobus und Johannes zu den „Säulen" der Kirche gerechnet wurde (Gal.2,9). Er gehört zu den „Maßgebenden" (2,6). Noch mehr: nach Paulus ist Petrus mit dem Evangelium für die Beschnittenen betraut, wie Paulus für die Unbeschnittenen, d. h. er gilt für Paulus als der eigentliche Begründer und Leiter der judenchristlichen Gemeinde (Gal. 2, 7). Ihn hat er deshalb bei seinem ersten Besuch in Jerusalem vor allem im Auge. Eigens deshalb ging er nach dreijährigem Aufenthalt in Arabien und Damaskus nach Jerusalem, um Petrus „persönlich kennenzulernen".

Und er blieb fünfzehn Tage bei ihm (Gal. 1, 18). Offenbar ist es ihm ein Bedürfnis, sich gerade mit Petrus auseinanderzusetzen und eins zu wissen. Und selbst da, wo er sich mit ihm nicht einverstanden erklären kann, wo er ihm „Aug in Aug entgegentreten" muss, weil Petrus sich zu Unrecht von der Tischgemeinschaft mit den Heidenchristen zurückgezogen und damit seine eigenen Grundsätze in der Praxis verleugnet hatte (Gal. 2, 11. 12), steht das Bewusstsein im Hintergrund, dass gerade das Beispiel des Petrus auch für die Kirche in Antiochien ein maßgebendes sei, und dass deshalb gerade mit ihm eine Auseinandersetzung in öffentlicher Versammlung nicht umgangen werden dürfe.

Auch im Licht der paulinischen Stellungnahme zu den Altaposteln im Allgemeinen und zu Petrus im Besonderen bestätigt sich also das Kirchenbild, das uns bereits die Urgemeinde von Jerusalem darbot: die Leitung der Kirche untersteht den Aposteln, aber der einflussreichste und angesehenste Apostel ist Petrus. Unter Führung des Petrus leiteten die Zwölf die Gesamtkirche. Jerusalem bzw. die Zwölfe mit Petrus an der Spitze waren der Vorort für die christlichen Gemeinden. Dieser Vorort hatte, wie neuerdings mit Recht hervorgehoben wurde, eine besondere Zuständigkeit, in auftauchenden Fragen zu entscheiden, und das anerkannte Recht, über die gesamte christliche Mission Aufsicht zu üben und die Missionare zu beglaubigen. Paulus selbst unterstreicht mit offensichtlicher Genugtuung die Tatsache, dass die „Maßgebenden in Jerusalem" seine Berufung zur Heidenmission anerkannten und ihm „die Hand zur Gemeinschaft gaben" (Gal. 2, 9), ohne „ihm Weiteres aufzuerlegen" (2, 6). Auch die paulinischen Gemeinden unterstanden also der obersten Leitung von Jerusalem. Paulus fügt hinzu: „Nur sollten wir der Armen gedenken, was ich auch mit Eifer genau zu erfüllen trachtete" (Gal. 2, 10). Es gibt nicht wenige unter den Forschern, welche in dieser zur Auflage gemachten Armenspende für Jerusalem eine Art Steuer erblicken — man spricht sogar von einem Peterspfennig —, welche die christlichen Diasporagemeinden als Ausdruck ihrer inneren Abhängigkeit an Jerusalem zu entrichten hatten, ganz so, wie auch die Synagogen der jüdischen Diaspora an den Tempel zu Jerusalem ihren Opferpfennig zahlen mussten.

Betrachten wir so die christliche Urkirche in ihrer beherrschenden Grundform, so wird uns verständlich, inwiefern das Urchristentum „die Werdezeit des Katholizismus" genannt werden darf, und inwiefern gerade von der jerusalemischen Urgemeinde festzustellen ist, dass sie „unverkennbar die Ansatzpunkte zu bestimmten Grundelementen des kommenden Katholizismus" zeige. Der hervorstechendste Ansatzpunkt ist das überragende Ansehen des Petrus im Kreis der Zwölfe.

Wie erklärt sich diese einzigartige Stellung des Petrus in der Urkirche? Nach Wellhausen und seinen Schülern lediglich daraus, dass Petrus der Erste gewesen sei, der den Auferstandenen gesehen habe. Sein Glaube habe den Glauben der übrigen erweckt, und so sei der Osterglaube des Petrus tatsächlich die Grundlage und Wurzel des ganzen aus diesem Osterglauben hervorwachsenden Christentums geworden. Andere suchten diese Theorie neuerdings dahin zu verbessern, dass sie Petrus nicht als den eigentlichen Erwecker und Entzünder des christlichen Glaubens, sondern als seinen Wiedererwecker begreifen möchten. Der durch die Leidens Vorgänge verschüchterte Glaube der Jünger sei durch die Glaubenszuversicht des Petrus wieder entfacht worden, und so führe sich der neue Glaube tatsächlich auf Petrus zurück. Keine von diesen Meinungen ist annehmbar, weil sich keine von ihnen auf hinreichend gesicherte geschichtliche Grundlagen zu stützen vermag. Wohl gilt Petrus in den Augen der Urchristen als ein bedeutsamer Zeuge für die Auferstehung des Herrn. Ja, es duldet keinen Zweifel, dass man sein Zeugnis noch höher bewertete als das der übrigen Apostel. Paulus, der gegenüber den Auferstehungsleugnern die gewichtigsten Zeugen der Auferstehung Jesu aufzählt, nennt ihn an erster Stelle und hernach erst die Zwölf insgesamt (1 .Kor. 15, 5). Und es ist bezeichnend, dass der Grabesengel nach Markus (16, 7) den Frauen aufträgt, sie sollten „den Jüngern und dem Petrus" sagen, dass ihnen Jesus nach Galiläa voranziehen werde. Auch Markus unterscheidet also Petrus und seine Zeugschaft ausdrücklich von der der übrigen Jünger. Aber nirgends taucht, wie mit Recht hervorgehoben wurde, eine Erzählung auf, wonach Petrus der Erste gewesen sei, dem Christus erschien. Und nirgends ist auch nur eine Spur davon wahrnehmbar, dass die Urjünger und die Urgemeinde ihren Glauben an den Auferstandenen auf das Zeugnis Petri ausschließlich gegründet hätten, dass sie davon durchdrungen gewesen wären, dass ihr Glaube mit dem Petrusglauben allein stehe und falle. Die Auferstehungsberichte, zumal der des hl. Paulus, legen vielmehr Gewicht darauf, eine ganze Reihe von Auferstehungszeugen namhaft zu machen, darunter 500 Brüder, von denen „die Mehrzahl noch am Leben ist" (1. Kor. 15, 6). Nicht der eine Petrus, sondern die gesamte damalige Jüngerschaft ist also Zeuge und Bürge der Auferstehung. Auf ihrer gemeinsamen Zeugschaft gründet das Erlebnis von Pfingsten.

Wenn also die Zeugschaft des Petrus dennoch eine Sonderwertung genießt, wenn sie vor und neben der der Zwölfe eigens angerufen wird, so kann das seinen Grund nicht darin haben, dass Petrus der ursprüngliche und eigentliche, dass er der Urzeuge der Auferstehung Jesu war, sondern vielmehr darin, dass sein Wort überhaupt in den Augen der Urgemeinde höher eingeschätzt wurde als das der übrigen Jünger, dass er ein höheres Ansehen genoss denn sie. Mit anderen Worten: Nicht aus der Erstmaligkeit, Ursprünglichkeit des Auferstehungsglaubens des Petrus erklärt sich sein Vorrang, sondern umgekehrt, aus seinem bereits anerkannten Vorrang erklärt sich die hohe besondere Einschätzung seines Auferstehungsglaubens. Die besondere Hochwertung des petrinischen Zeugnisses, seine Sonderbeachtung neben dem der Zwölf, wie sie bei Markus und Paulus, ja selbst auch bei Lukas (24, 34) wahrnehmbar ist, nötigt den Historiker, ein schon vor der Auferstehung Jesu liegendes Vorkommnis zu vermuten, das Petrus ein besonderes Ansehen in der Urgemeinde gab, und das sie veranlasste, sein Zeugnis zwar nicht ausschließlich, aber doch ausnehmend in Anschlag zu bringen. Liegt ein solches Geschehnis vor?

Der Evangelist Matthäus berichtet einen Vorgang, in dessen Licht sowohl das überragende Ansehen des Petrus in der Urgemeinde wie die Hochschätzung seines Auferstehungszeugnisses ohne weiteres verständlich wird. Es war in der Nähe von Cäsarea Philippi am Südfuß des Hermon, angesichts jener mächtigen Felswand, an welcher der Jordan entspringt, wo der Herr an die Jünger die Frage richtete: „Für wen haltet ihr Mich?" Da antwortete Simon Petrus: „Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes." Jesus erwiderte ihm: „Selig bist du, Simon, Sohn des Jonas; denn nicht Fleisch und Blut haben dir das geoffenbart, sondern Mein Vater im Himmel. Und Ich sage dir: Du bist Petrus der Fels, und auf diesem Felsen will Ich Meine Kirche bauen, und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen. Und dir will Ich die Schlüssel des Himmelreichs geben. Und was immer du binden wirst auf Erden, das soll auch im Himmel gebunden sein. Und was immer du lösen wirst auf Erden, das soll auch im Himmel gelöst sein" (Mt. 16, 15 ff.). Beurteilen wir die Verse nach ihrer sprachlichen Eigenart, so wird sofort deutlich, dass wir hier aramäisches Sprachgut vor uns haben. Das Wortspiel mit Kephas ist nur im Aramäischen möglich. Das griechische Wort für Kephas „Petra" (= Fels) muss, um als Personenname dienen zu können, in Petros (Petrus) übertragen werden. Die Worte Simon Bar Jona, Pforten der Hölle, Schlüssel des Himmelreichs, Binden und Lösen, weiterhin der Gegensatz von Himmel und Erde gehören der aramäischen Vorstellungswelt an. Gerade die Kenner des Semitischen wehren sich darum auf das entschiedenste gegen die Meinung, die Matthäusstelle sei nichts weiter als eine abendländische, römische Fälschung. Das ist schon aus rein sprachlichen Gründen nicht möglich. Diese Annahme ist denn auch heutzutage veraltet. Die Matthäusstelle kann ihre Heimat nur auf palästinensischem, judenchristlichem Boden haben. Ist sie echt? Die Frage ist zunächst die, ob sie als ein Urbestandteil des Matthäusevangeliums erkannt werden kann, oder ob sie sich als ein späteres Einschiebsel verrät. Der engere Zusammenhang der Stelle ist durchsichtig und lässt nicht die geringste künstliche Naht beargwöhnen.

Dem Bekenntnis des Petrus: Du bist der Christ, entspricht das Zeugnis Jesu: Du bist der Fels. Durch die prüfende Frage des Herrn: Für wen halten die Leute den Menschensohn? und durch die eingehende Aufzählung der falschen Urteile der Leute ist die rechte Antwort des Petrus und seine Seligpreisung durch Jesus mit psychologischer Feinheit vorbereitet. Andere Menschen urteilen falsch, irdisch über Mich. Du aber hast Mein Geheimnis erkannt: Selig bist du usw. Der evangelische Theologe Bolliger bemerkt darüber: „Die Verse stehen in ihrem Zusammenhang bei Matthäus so trefflich wie ein Glied an einem Leib. Sie tragen den schlechthin unnachahmlichen Duft einer historischen großen Stunde. Sie sind auch in der Form so, wie sie nur den Großen der Erde und auch diesen nur in den größten Stunden ihres Lebens gelingen. So etwas macht kein Interpolator."

Rückt man die Stelle in ihren weiteren Zusammenhang, in den Zusammenhang der schriftstellerischen Absicht, welche Matthäus verfolgt, so wird ihre Ursprünglichkeit einleuchtend. Es ist der deutliche Zweck des Evangeliums, Jesus als den im Alten Testament geweissagten Messias zu erweisen, genauerhin als den göttlichen Gesetzgeber und Lehrer, der das Alte Testament in seinem tiefsten Sinn erschließt und zur Erfüllung bringt. Sein neues, erfüllendes Lehrtum entrechtet und ersetzt das falsche Lehrtum der Pharisäer und Schriftgelehrten, welche die Mücken seihen und das Kamel verschlucken (Mt. 23, 24). Die schriftstellerische Absicht des Matthäus wendet sich also zwar nicht gegen das jüdische Wesen schlechthin, wohl aber gegen die Pharisäer. Der wahre Himmelreichslehrer ist Jesus allein. Und insofern die von Jesus auserwählten Jünger Seine Lehre von der besseren Gerechtigkeit weiter zu verkünden haben, treten sie als die neuen Lehrer an die Stelle der blinden Schriftgelehrten und Pharisäer. So wird als weitere Absicht des Evangeliums die Herausgestaltung einer neuen religiösen Autorität sichtbar, eines neuen Lehrtums und damit die Bildung einer neuen, die Synagoge ersetzenden Kirche. Und der Jünger, der vor allen andern das Gottesreichsgeheimnis begriffen und im Bekenntnis der Gottessohnschaft ausgesprochen, wird zum Grundstein dieser neuen Kirche bestellt, zu ihrem Hausvogt und zum Himmelreichslehrer, der im Sinne Jesu und nicht in der Weise der Pharisäer zu binden und zu lösen, d. h. zu verbieten und zu erlauben hat. Die gegen die Pharisäer zielende Absicht des Evangeliums gipfelt also geradezu in der Stiftung einer neuen Kirche und in der Betrauung des Petrus mit den neune Vollmachten. Und darum ist die dem Petrus gewordene Verheißung aus dem Evangelium nicht wegzudenken; sie gehört zur ursprünglichen Anlage des Evangelisten.

Aber ist es nicht denkbar, dass der Evangelist selber — etwa im judaistischen, gegen Paulus gewendeten Interesse — das Wort von dem Felsen und von den Schlüsseln erfand, um die Lehrgewalt des Petrus gegenüber Paulus oder die Lehrgewalt von Jerusalem gegenüber den Ansprüchen der hellenistischen Gemeinden sicherzustellen? Unsere Matthäusstelle wäre dann das Erzeugnis judenchristlicher, jerusalemischer Kreise, welche Petrus gegen Paulus ausspielen wollten, bestenfalls ein frommer Betrug des Verfassers unseres Evangeliums. Es würde zu weit führen, den von evangelischen wie katholischen Theologen erschöpfend erbrachten Nachweis zu wiederholen, dass in der Urkirche weder von einem feindseligen Gegensatz zwischen Petrus und Paulus noch zwischen Jerusalem und den hellenistischen Gemeinden die Rede sein kann. Ebenso erübrigt sich der weitere Nachweis, dass das Matthäusevangelium durchaus nicht aus geheimer Gegensätzlichkeit gegen paulinische Lehrgedanken geschrieben ist. Entscheidend ist für unsern Zweck die Feststellung, dass das Grundwort der Verheißung Jesu, das Wort vom Felsen, schon lange, bevor Matthäus sein Evangelium schrieb — er verfasste es noch vor der Zerstörung Jerusalems, kurze Zeit vor 70 —, in der Urchristenheit, und zwar nicht bloß in der judenchristlichen, sondern auch in der heidenchristlichen Welt, nicht zuletzt in den paulinischen Gemeinden bekannt und anerkannt war. Nicht bloß Matthäus, sondern auch Markus (3, 16) wie Johannes (1, 42) berichten, dass Petrus ursprünglich Simon hieß, und dass ihm erst der Herr selbst den Namen Kephâ = Petros = Fels gab. Markus (3, 17) erzählt weiterhin, dass Jesus auch die Namen von Jakobus und Johannes mit der Bezeichnung Boanerges vertauschte. Es ist nun überaus bedeutsam, dass der Name Boanerges wie auch der Name Barnabas sich in der Urchristenheit nicht einbürgerte, wohl aber die Bezeichnung des Simon als Kephâ, Fels. Der Beiname des Simon wurde in der gesamten Christenheit sein eigentlicher Name. Paulus nennt ihn fast nur mit dem gräzisierten aramäischen Namen Kephas. Im Galaterbrief (1, 18; 2, 7. 8) bringt er die griechische Übersetzung Petros. In den hellenistischen Gemeinden kommt das Petros ausschließlich zur Herrschaft. Der eigentliche Name Simon geht völlig unter. Das ist umso auffälliger, als weder das griechische Petros noch das aramäische Kephä in der Zeit vor Christus als Eigenname verwendet wurde. Die urchristlichen Gemeinden hatten also schon lange Jahrzehnte, bevor Matthäus überhaupt die Feder ansetzte, jedenfalls schon um das Jahr 35, als Paulus Christ wurde, ein Interesse daran, den Apostel Simon nicht Simon, sondern Fels zu nennen. „Alle Gläubigen sollten wissen, dass er der Fels sei". Warum das? Es ist kein anderer Grund ersichtlich als der, dass die gesamte Urchristenheit in dem Beinamen Kephä = Petros = Fels die für die Kirche bedeutsame Sonderstellung des Simon ausgesprochen fand, und dass sie sich bewusst war, dass diese Sonderstellung auf einer ursprünglichen Absicht, auf einem eindeutigen Willensentscheid Jesu selbst beruhe. Mit anderen Worten: Der Kern der Matthäusstelle, die Bestellung des Simon zum Grundstein der Kirche, also die Aufrichtung der Kirche auf Petrus, gehörte zum festen Bestand der gemeinchristlichen, und zwar schon vor-paulinischen Überlieferung. Er kann also nicht erst die Schöpfung eines engen judaistischen, paulusfeindlichen Kreises gegen das Ende des ersten Jahrhunderts gewesen sein. Von da aus erklärt es sich, dass nicht bloß der für heilswillige Juden schreibende angebliche Paulusgegner Matthäus von Simon, dem Felsen, spricht, sondern dass auch der an die Heiden sich wendende und von Paulus abhängige Hellenist Lukas ein Wort des Herrn erwähnt, das sich wie eine genauere Erklärung der Felsenstelle liest: „Es sprach aber der Herr: Simon, Simon! Satan hat euch sich ausgebeten, euch zu sieben wie den Weizen. Ich habe aber für dich gebetet, dass dein Glaube nicht aufhöre; und du, wenn du einst bekehrt sein wirst, befestige deine Brüder" (Lk. 22, 31). Es ist also das besondere Gebetsanliegen Jesu, dass gerade Simon dereinst im Glauben nicht versage und seine Brüder „befestige". Das Befestigen erinnert an das Petra von Matthäus. Es ist die eigentümliche Aufgabe des Simon, dem jungen Christenglauben Halt und Stütze zu sein. Auch Lukas setzt also den Felsenberuf des Simon voraus. Und nicht anders steht es bei Johannes. Im Nachtrag des Evangeliums, der aus dem Johanneischen Jüngerkreis stammt, fragt der Auferstandene: „Simon, Sohn des Jonas, liebst du Mich mehr als diese?" (21, 15.) Von Simon erwartet also der Herr eine treuere Liebe als von den übrigen Jüngern. Und auf Grund dieser treueren Liebe wird er, er allein, zum Stellvertreter des Messiashirten erhoben: „Weide Meine Lämmer, weide Meine Schafe!" Man mag diese Stelle wenden wie nur immer, sie vertieft den Eindruck, dass die gesamte Urchristenheit von einer besonderen Beziehung Simons zum Fortbestand der Kirche wusste, und dass man diese seine einzigartige Bedeutsamkeit auf ein ausdrückliches Herrenwort zurückführte. Das Wort Jesu bei Matthäus ist folglich nicht wurzellos, sondern seinem Grundgehalt nach in der gesamten urchristlichen, vormatthäischen, ja vorpaulinischen Überlieferung der Kirche verankert und durch sie beglaubigt. Daraus wird zugleich ohne weiteres deutlich, dass es sich hier nicht um einen Vorzug Petri handelt, der sich auf seine außerordentlichen Gaben, etwa auf seine persönliche Befähigung zur Schriftdeutung und Wortverkündung beschränkt hätte. Petrus gilt ja nicht bloß als ein Stein in der neu erstehenden Kirche, er ist auch nicht bloß der erste Stein, sondern er ist der Fels, ihr Grundstein, der die ganze Kirche trägt. Er hat also eine innere Bezogenheit zum ganzen Wesen der Kirche, nicht bloß zu ihrer Lehrverkündigung und ihrem Glauben, sondern zu der Fülle des aus diesem Glauben hervorquellenden Lebens, zu ihrer Kirchenzucht, ihrem Kult, ihren Ordnungen. Ihr Ganzes ruht auf Petrus, nicht bloß ihre Schriftweisheit und ihr Lehrtum. Noch eindringlicher spricht dies der Herr durch das in der gleichen Verheißung verwandte biblische Bild von den Himmelreichsschlüsseln aus. Petrus ist der Hausvogt — auch sonst verwendet der Herr dieses Bild vom Hausvogt (Mt. 24, 45; Lk. 12, 42) —, der allein den Schlüsselbund verwahrt, und der maßgebend über alle Bezirke des kirchlichen Wesens zu wachen hat. In dieselbe Richtung führt das Bild vom Binden und Lösen. Nach dem rabbinischen Sprachgebrauch, dem es entnommen ist, besagt es ein machtvolles, im Himmel, d. h. vor Gott gültiges Verbieten und Erlauben und darüber hinaus ein vor Gott gültiges richterliches Entscheiden und Verfügen. Es ist also wirklich die „Fülle der Gewalt" im Sinne des Vatikanums, welche in diesen drei Bildern umschrieben wird, die volle Lehr- und Disziplinargewalt, die gesamte Kirchenleitung in umfassendstem Sinn. Wie wir gesehen haben, beschränkte sich denn auch die Einflussnahme des Petrus nicht auf die Verkündigung des Gotteswortes allein. Aber — und damit kommen wir zur letzten Frage — handelt es sich hier nicht doch um rein persönliche Beziehungen des Petrus zur Kirche? Geht es an, die Matthäusstelle und die urchristliche Überzeugung vom Vorrang des Petrus auch auf seine Nachfolger zu deuten oder sie gar auf den Bischof von Rom ausschließlich anzuwenden?

Die Frage kann von dem verneint werden, der die biblischen Texte für sich allein verhört und sie nicht in den Zusammenhang der gottmenschlichen Person Jesu und ihrer Absichten rückt. Wer aber an Jesus glaubt, an Seine gottmenschliche Persönlichkeit und an die damit gegebene unvergängliche Fortdauer Seiner Gedanken und Seines Werkes, an Jesus, den Herrn und Bringer der Zukunft, dem ist keines Seiner Werke vergänglich und keines Semer Worte nur für gestern gesprochen. Sie alle haben Ewigkeitsklang, sie sind Worte des Lebens, der schöpferischen Kraft, Verheißungen, die nicht sterben, bis sie erfüllt sind.

Dies gilt auch von Matthäus 16, 18. 19. Was Jesus hier für Seine Zeit und für Seine Jüngergemeinde gesagt und getan, das hat Er für alle Zeiten gesagt und getan, bis dass Er wiederkommt. Als Jesus das Wort: „Du bist der Fels" sprach, sprach Er es aus Seinem sieghaften messianischen Bewusstsein heraus, dass Seine Person und Sein Werk unvergänglich seien. Wohl steht Er selber schon im Machtbereich des Todes, an den „Pforten der Unterwelt", aber vor Seinem gottmenschlichen Auge zerfließen alle dunklen Todesschatten. Das leuchtende Bild Seiner Ewigkeitskirche grüßt Ihn aus der Zeitenferne. Das Bekenntnis Simons wird Ihm zum Anlass, gerade Simon zum Felsen Seiner Kirche zu bestimmen und auf die Unvergänglichkeit dieses Felsens die Unvergänglichkeit Seiner Kirche zu gründen. Diese Kirche wird nicht untergehen, weil sie immer eine felsgegründete sein wird. Immer wird ein lebendiger Petrus da sein, dessen Glaube die Brüder stärkt. Niemals — das liegt auf dem Grund des Wortes Jesu — wird Seine Kirche jener beherrschenden Grundform entbehren, die Er ihr bei Cäsarea gegeben hat, weil und insofern durch diese Grundform ihr Fortbestand bedingt ist. Das Fortleben des Felsenamtes ergibt sich also unmittelbar aus der Sieghaftigkeit des messianischen Bewusstseins Jesu. Weil Jesus dessen gewiss ist, dass Seine Kirche, die ureigenste Schöpfung Seines messianischen Bewusstseins, niemals von den Pforten der Hölle überwunden werden wird, so muss auch die petrinische Urform, an die Er diese Unvergänglichkeit ausdrücklich und nachdrücklich geknüpft hat, das Felsenamt Petri, weiter bestehen, bis der Herr kommt. So wie die erste Generation wird jede folgende Jüngergeneration ihren lebendigen Petrus, ihren Fels haben, der sie alle Anstürme der Pforten der Hölle siegreich überwinden lässt.

Das wissen wir aus dem Glauben an Jesus. Und aus der Geschichte wissen wir, dass Petrus nach den weisen Plänen der göttlichen Vorsehung als Märtyrer in Rom starb, und dass sich die Bischöfe der römischen Gemeinde stets, soweit die geschichtlichen Erinnerungen reichen, als Inhaber seines Bischofstuhles betrachtet haben. Niemals hat sich in der übrigen Christenheit ein anderer Bischofstuhl aufgerichtet, der sich im gleichen Sinne wie Rom die Nachfolgerschaft des einen Petrus zugesprochen hätte. Mag auch die theologische Begründung des römischen Primats und die genauere Bestimmung seines Inhalts eine gewisse Entwicklung durchlaufen haben — zwei Tatsachen gehören zum eisernen Bestand der altchristlichen Überlieferung: erstens, dass es niemals eine petruslose, romfreie katholische Kirche gab, dass man also von Anfang an die Gemeinschaft mit Petrus und der römischen Kirche für eine Grundlorderung des katholischen Gewissens hielt; zweitens, dass Rom' von den ältesten Zeiten an —seit den Tagen des Clemens und Ignatius — sich seines Vorrangs bewusst war und als „Vorsitzende in der Liebe" (Ignatius), als „Hauptkirche" (Cyprian) in der Ausbildung von Dogma, Sitte und Kultus maßgebenden, entscheidenden Einfluss übte. So ist es uns eine teure historische Gewissheit, eine Gewissheit, die letzten Endes im Glauben an die Sinnhaftigkeit des Werkes Jesu und in der Überzeugung, dass der Herr Seine Kirche behütet, auch religiös verbürgt ist, dass Petrus in den Bischöfen der römischen Gemeinde weiterlebt. Wir wissen von keinem anderen Petrus in unserer Jüngergemeinde, und kein Mensch weiß von einem anderen Petrus. Und darum ist es unser Glaube, dass wir im römischen Bischof den Petrus haben, auf den Christus bei Cäsarea Philippi Seine Kirche gebaut hat.

Im Licht dieses Glaubens wird das Wort Jesu an Petrus: „Du bist der Fels, und auf diesem Felsen will ich Meine Kirche bauen", Verheißung und Erfüllung zugleich. Hat es uns doch die Geschichte gelehrt und sehen wir es doch alltäglich, dass es dieser eine Fels war und ist und sein wird, der die Kirche Christi trägt und mit der Kirche Christi den lebendigen Glauben an den menschgewordenen Gottessohn. Es hat seinen heiligen, tiefen Sinn, dass der Bestellung Simons zum Felsen der Kirche dessen Bekenntnis vorausging: „Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes." Denn Christusglaube und Kirche und Petrus gehören zusammen. Da, wo kein Petrus ist, da, wo man Petrus die Treue gekündet hat, da zerfällt auch die Glaubensgemeinschaft und mit der Glaubensgemeinschaft der Glaube an Jesus Christus. Wo kein Fels, da keine Kirche, da kein Christus.

Und wo Petrus ist, da stürmen zwar die Pforten der Hölle gegen die Gemeinschaft des Glaubens an. Da kommt Marcion, da kommt Arius, da kommt die Renaissance und die Aufklärung und die Kultur der bloßen Diesseitswerte. Aber noch immer sind wir im Abendmahlssaal um unsern Herrn und Meister geschart. Wo Petrus, da Christus.

So steht uns Katholiken der Glaube an den Gottessohn und die Treue zur Kirche und die Gemeinschaft mit Petrus in einem inneren Wesenszusammenhang. Und darum lassen wir von Petrus nicht, weil wir von Christus nicht lassen wollen.

Und deshalb ist es unser stilles, aber starkes Hoffen, ein Hoffen, das uns der Herr bei Cäsarea Philippi in die Seele legte: Es kann nicht anders sein, es muss wieder so werden, dass alle, die Christus suchen, auch Petrus wiederfinden. Heiler beschreibt in seinem Buch mit bewegten Worten den Sehnsuchtstraum vom engelgleichen Hirten. Uns ist dies nicht bloß ein schöner Traum, sondern eine gewisse Erwartung. In Christus ist uns ein für allemal das göttliche Leben aufgebrochen, das Leben voll Gnade und Wahrheit. Und es gibt kein dauerndes, fruchtbares Leben der Völker und Menschen, das sich nicht aus diesem göttlichen Urleben nährte. Es gibt keine abendländische Geistesgemeinschaft, keine Einheit der Seelen, die nicht aus diesem göttlichen Urgrund alle Antriebe, Sehnsüchte und Hoffnungen nehmen müsste. Christus ist und bleibt das Herz der Menschheit, ihre wahre und einzige Heimat, wo sie Ruhe findet für ihre Seele. Das ist unser Glaube: entweder wird die abendländische Menschheit untergehen — schon stehen die Propheten ihres Untergangs auf —, oder sie wird neu geboren in dem, der unser Leben ist. Und die Bringerin dieses Lebens Christi wird jene Kirche sein, die Christus auf Petrus gebaut hat. Denn ihr allein ward die Verheißung, dass die Pforten der Hölle sie nicht überwältigen werden. Sie allein besitzt die Gewähr der Dauer, ihr allein gehört die Zukunft. Wie die Kirche durch die geschlossene Einheit und Kraft ihrer Christusbotschaft der mittelalterlichen Völkerwelt die innere Einheit und die starke Seele gab, und wie sie im harten, unerbittlichen Kampfe mit primitiven, heidnischen Instinkten und mit einem immer neu aufstehenden Cäsarenwahn die Hoheit, Reinheit und Freiheit der christlichen Religion und Sittlichkeit wahrte, so vermag sie allein in der Gegenwart in die auseinanderflutende, zerrinnende, vertrocknende abendländische Geistesbewegung wieder ein einziges erhabenes Ziel, auferbauende und treibende religiöse Kräfte, sittliche Energien und lebenweckende Spannungen hineinzutragen. Und sie allein vermag die abgerissenen Fäden mit jener großen, reichen Vergangenheit wieder anzuknüpfen, aus der unsere abendländische Kultur emporgeblüht ist. Ob wir nach vorwärts oder nach rückwärts blicken: ohne die Petruskirche wird es keine innere dynamische Einheit, keine Geschichte des Abendlandes mehr geben, sondern nur ein Nacheinander von Ereignissen ohne Ziel und Zweck, das Zucken eines Körpers, dessen Seele entflohen ist. So brauchen wir diese Kirche, um leben zu können.

Freilich, so viele sehen sie nicht. Das ist nicht fremde Schuld allein. „Mea culpa, mea maxima culpa" müssen auch wir Katholiken bekennen, wenn immer noch düstere Nebelschwaden der Vorurteile und Missverständnisse das lichte Bild unserer Kirche verhüllen. Nicht zuletzt aus den eigenen Unvollkommenheiten und Schwächen und Sünden stiegen jene schwarzen Nebelbilder auf und verhüllten das Antlitz der Braut Christi. Wenn Gott es zuließ, dass ganze große Teile unserer Kirche mit einer Fülle wertvollster, edelster Kräfte sich von uns trennten, so strafte er damit nicht bloß diese Teile, sondern auch uns selbst. Und diese Strafe, diese strafende Zulassung muss uns, wie alle Zulassungen Gottes, ein Mahnruf zur Selbsteinkehr werden, ein ernstes „Tuet Buße". Den Geist Jesu, wie er in der Kirche objektive Gestalt gewonnen hat, müssen wir alle subjektiv in uns ausprägen, den Geist vor allem der Liebe und Brüderlichkeit, der Treue und der Wahrhaftigkeit. Dann kann es nicht ausbleiben, dann wird es uns Gott — wenn auch erst nach langen Umwegen, nach schweren inneren Krisen der abendländischen Geistigkeit — wieder in Gnade gewähren, dass wir uns alle wiederfinden, dass die innere Geistesgemeinschaft mit Jesus auch zu einer äußeren Gemeinschaft werde, zu einer einzigen Herde unter einem einzigen Hirten. Dann wird sich jenes heilige Flehwort erfüllen, das Jesus vor Seinem Sterben zum Vater emporgerufen hat: „Für sie alle bitte Ich, die durch ihr Wort an Mich glauben werden, damit alle eins seien, wie Du, o Vater, in Mir und Ich in Dir. So sollen auch sie in Uns eins sein, damit die Welt glaube, dass Du Mich gesandt hast" (Joh. 17, 20 f.).





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