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...   Erstellt am 20.10.2009 - 00:34Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Einleitung


Der Mensch erfährt sich als Natur (ein Stück der Welt) u. als Person (selbstbewusstes, frei handelndes, verantwortliches, ja einmaliges Ich). Vernunft u. Offenbarung erklären dem Menschen sein Natursein als Geschöpfsein u. sein Personsein als Gottebenbildlichkeit (1 Mos 1, 26 f). Letztere ist nicht nur eine solche der Natur, sondern eine Erhöhung derselben über ihr Sein u. Können. Zu ihr bedarf deshalb der Mensch einer eigenen Hilfe u. Ausstattung seitens Gottes, u. diese nennen wir Gnade.

1. Wesen: Gnade ist somit im weitesten Sinn die „Huld Gottes" selbst, die den Menschen also erschaffen hat. Im engeren u. eigentlichen Sinne bedeutet Gnade jede Gabe, die Gott dem Menschen (oder Engel) über seine geschaffene Natur hinaus zur Erreichung seines übernatürlichen Zieles bei Gott u. damit seines eigentlichen Heiles verleiht.

2. Arten der Gnade:
a) Diese Gaben können äußere Veranstaltungen Gottes zum Heile des Menschen sein, wie das geschichtliche Erlösungswerk Jesu Christi oder göttliche Schickungen (Ereignisse, Begegnungen, Heimsuchungen), die den Menschen frei machen für Gott u. seinen Heilswillen u. für die inneren Gnaden, die Gott dafür schenkt.
b) diese innere Gnade leistet ein doppeltes: als heilende Gnade. macht sie die inneren Zerstörungen u. Unordnungen, die die Sünde im Menschen angerichtet hat, wieder gut u. stärkt dadurch die natürlichen Kräfte zum Guten; als erhebende Gnade. stellt sie den Menschen in eine höhere Seins-, Wirk- u. Wertordnung vor Gott.
c) Diese erhebende Gnade kann dem Menschen als vorübergehende Hilfe zu einzelnen Taten (helfende oder Tat- Gnade) oder als bleibende, übernatürliche Zuständlichkeit (Qualität) der Seele (heiligmachende oder Seins-Gnade) gegeben werden, die ihm zu eigen bleibt, bis er durch eine böse Tat (schwere Sünde) diesem übernatürlichen Geschenk den natürlichen Boden entzieht u. es so verliert.
d) Weil der Mensch nicht nur einzelner, sondern Glied natürlicher u. übernatürlicher Gemeinschaften, von anderen abhängig u. für andere verantwortlich ist, braucht u. erhält er nicht nur persönlichen Gnaden, sondern auch für seinen Dienst andere Amts- u. Standes-Gnaden.

3. Die äußeren Gnaden: Die Offenbarung des AB versteht unter Gnade vor allem die Vorsehung u. Barmherzigkeit Gottes, die sich in der ganzen Schöpfung u. besonders in der Geschichte Israels u. des einzelnen Israeliten zeigt. Auch gegenüber dem Nihilismus unserer Zeit ist es wieder christliche Aufgabe, alle natürliche Wirklichkeit als Schöpfung u. Geschenk Gottes, hinter allem Geschehen Gott als den Herrn der Geschichte, besonders im je eigenen Leben alles, was nicht eigenem Mitwirken u. Versagen zugeschrieben werden muss, als Geschenk u. Fügung Gottes dankbar zu erkennen (1 Kor 4, 7), soll Geist u. Herz frei werden für das gläubige Verständnis des Geheimnisses der Gnade, das uns Christus gebracht hat.

4. Die heilende Gnade: Die Offenbarung des AB, die Christus nicht aufzulösen, sondern zu vollenden kam (Mt 5, 17), stellt an den Anfang des menschlichen Heilsweges die Gottesfurcht (Spr 1, 7; 9,10), die die Sünde austreibt (Sir 1,27) u. den Menschen zum Leben führt (Spr 14,27; 19,23). Auch Christus stellt an den Anfang seiner Predigt die Botschaft seines Vorläufers von der Buße u. Bekehrung als Weg zum Gottesreich (Lk 3, 7 ff; Mk 1, 15). Seit dem Pseudo-Areopagiten (vielleicht Severus v. Antiochien) werden drei Wege zum Heile genannt, die zusammengehören u. deren erster die Reinigung (neben Erleuchtung u. Einigung: Kirchliche Hierarchie ist. Dieser Anfang des Heiles aber ist Gnade, wie die Kirche gegenüber der Neigung zum Pelagianismus immer betont hat, weil alle Bekehrung Glauben an Gott den Herrn u. Richter (Hebr 11, 6), hoffendes Vertrauen in die verzeihende Liebe Gottes u. anfangende Liebe voraussetzt (Konzil von Orange 529; Synode v. Quiercy 8 53; Konzil v. Trient 1547, 6. Sitzung; Phil 1,6), — Haltungen, die Gnade sind. Der Mensch muss von seiner tatsächlichen Selbstherrlichkeit u. Weltverlorenheit (1 Jo 2,15 ff) erst geheilt werden, will er zu Gott heimfinden. Erst die heilende Gnade macht frei für die heiligende Gnade, u. das Verkennen dieser Ordnung samt der mangelnden Bereitschaft zu Demut, Reue, Buße versperrt manchen Menschen unserer Zeit den Weg zur heiligmachenden Gnade.

5. Die heiligmachende oder Seins-Gnade: Das eigtliche Glaubensgeheimnis der heiligmachenden Gnade ist uns erst in u. durch Christus geoffenbart worden.
a) Das Wesen: Der Mensch vereinigt in sich nicht nur alle Stufen des natürlichen Seins (Materie, Leben, Seele, Geist) u. ist höchstes Sein als Person, wie schon die Philosophen sagen, sondern ihm ist über seine Natur hinaus noch eine „Teilhabe an der göttlichen Natur (2 Petr 1, 3 f) gegeben. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen erhält in Christus eine neue, geheimnisvolle Deutung: Der Mensch wird als Christ „wiedergeboren" (Jo 3, 35), „aus Gott geboren" (Jo 1, 13), wird „Gotteskind" (Jo 1, 12; Röm 8, 16; Gal 4, 5), u. das nicht nur durch gesetzliche Annahme an Kindes Statt, sondern wirklich: eine „neue Schöpfung" (2 Kor 5, 17) durch Gotteswort (1 Petr 1, 23), den Glauben an Christus (Gal 3,26), den Geist Gottes (Röm 8, 14—16; Gal 4, 6) u. durch die Taufe (Jo 3, 5; Tit 3, 5; Apg 2, 38). Das Sein, das uns zu dieser neuen Schöpfung macht, wird in der Hl. Schrift (vgl. Röm 5, 15 20f; 1 Petr 3, 7) u. Theologie „Gnade" genannt.

Das erste Jahrtausend hat diese Gnade im wesentlichen aus den Wirkungen der Taufe zu verstehen gesucht, wie sie Paulus in der Mysteriensprache seiner Zeit darstellt: Wie Christus durch Menschwerdung u. Erlösung „der Erstgeborene unter vielen Brüdern" (Röm 8, 29), unser Bruder geworden ist, so werden wir in der Taufe ihm ähnlich (Röm 6, 2—11), ziehen Christus an (Gal 3, 27; Röm 13, 14), werden Glieder seines Leibes (1 Kor 6, 15; Eph 4, 15 f), Erstgeborene wie er (Hebr 12, 16). Die Gottebenbildlichkeit erklärt sich als Chnstusförmigkeit (Röm 8, 29; Gal 4. 17 19), u. als wahre Brüder Christi sind wir wahre Kinder seines Vaters im Himmel, freilich nicht wie Christus „von Natur", sondern durch das Geschenk der Gnade (darum die grundsätzliche Unterscheidung Christi zw. „mein" u. „euer" Vater). Als Kinder Gottes sind wir auch „Erben Gottes u. Miterben Christi" (Röm 8, 16 f; Gal 4, 7).

Die Theologie, vor allem seit der Hochscholastik, hat die Gnade als Seinsursache der genannten Wirkungen in einer inneren, übernatürlichen Beschaffenheit des Menschen gesehen, Thomas von Aquin u. seine Schule mehr in einer übernatürlichen Qualität der geistigen Seele des Menschen, Johannes Duns Skotus in der reinen Gottesliebe als einer übernatürlichen Eigenschaft der menschlichen Person. Immer hat die Kirche diese Auffassung gegen die irrige Gleichsetzung von Gnade u. einwohnendem Hl. Geist wie gegen die normalistische Verflüchtigung des Wesens der Gnade zum bloßen Wohlwollen Gottes verteidigt. Seit dem Tridentinum (1547) hat die thomistische Ansicht in der Kirche an Gewicht gewonnen. Eine neue Verdeutlichung findet das geheimnisvolle Wesen der Gnade vom Zustand der Seligen im Himmel her: die Gnade ist Anfang u. Keim jenes menschlichen Seins im Lichte u. in der Herrlichkeit, das Gott dem Menschen in seinem Reich seit Grundlegung der Welt bereitet hat (Mt 25, 34).
b) Die Wirkungen u. Leistungen: Die innermenschlichen Wirkungen der Gnade kennzeichnet die Hl. Schrift vor allem als Rechtfertigung, d. h. als Reinigung von aller Sünde u. als Heiligung des menschlichen Wesens (1 Kor 6, 11; 2 Kor 5, 17 bis 19), wodurch der Mensch Kind der Liebe Gottes (Eph 2, 3—8), Freund Gottes (Lk 12, 4; Jo 15, 15), Gott wohlgefällig wird, u. wodurch Gottes Geist (Rom 5, 5; 8,2—17) mit seinen Gaben (Is 11, 1) u. Früchten (Gal 5, 22) in ihm wohnt. In diesem übernatürlichen Boden wurzeln auch die göttlichen Tugenden Glaube, Hoffnung u. Liebe (1 Kor 13, 13; Röm 5, 1—5). In der Kraft dieses begnadeten Seins vermag der Mensch vor Gott „Verdienste" zu erwerben., wie sie Jesus gefordert hat (Mt 11, 12; 25, 21). Diese ihre Seinslehre von Gnade, Rechtfertigung u. Verdienst hat die Kirche vor allem wieder auf dem Konzil von Trient verteidigt u. erklärt.

c) Gnade u. Natur: Die Bestimmung der Gnade als Übernatur verlangt Klärung ihres Verhältnisses zur Natur. Drei Aussagen bringen die kath. Lehre hier zum Ausdruck:

1. Gnade zerstört die Natur des Menschen nicht, sondern erhöht u. vollendet sie. Der Wert der Natur (gegen Manichäismus u. Gnosis) wie die Notwendigkeit der Gnade im christlichen Menschenbild kommt damit zu Wort.

2. Gnade setzt die Natur voraus u. baut auf ihr auf. Damit ist die Natur nicht zum Maß der Gnade erklärt, sondern als deren notwendige Grundlage u. Voraussetzung geltend gemacht.

3. Das innere Verhältnis von Gnade u. Natur ist demnach nicht zu kennzeichnen als Wesensgleichheit mit bloßem Seinsgrad- oder Wertunterschied (Irrlehre des Bajus), aber auch nicht als bloße Wesensverschiedenheit, vielmehr ist die Gnade als Sache, was Christus als Person ist: Brücke zw. Schöpfer u. Geschöpf. Darum besitzt der Mensch auch keinen natürlichen Anspruch auf die Gnade, sondern nur eine personale Aufnahmefähigkeit (potentia oboedientialis, Folgsamkeit des Geschöpfs). Und alle Vorbereitung auf die Gnade steht wieder unter dem Gesetz der „helfenden Gnade" (Jo 6, 44; 15,5).
d) Eigenschaften: Aus dem Verhältnis von Natur u. Gnade erklären sich die drei wichtigsten Eigenschaften der Gnade:

1. Ungewissheit: Das Sein in der Gnade (Gnadenstand) ist wegen der Übernatürlichkeit der Gnade durch unser natürliches Erkennen nicht unmittelbar u. sicher feststellbar, ist aber auch nicht absolut ungewiss, sondern wegen der Verbindung von Natur u. Gnade aus sittlich-religiösen Haltungen (Liebe u. Sehnsucht zu Gott, reine selbstlose Liebe zu unliebenswürdigen oder feindlichen Menschen, Abscheu vor aller Sünde) mit moralischer Gewissheit zu erschließen

2. Ungleichheit: Wie die Natur u. der gute Wille der einzelnen Menschen u. ihre Aufgabe im Gottesreich, so ist auch das Maß ihrer Gnaden verschieden. Auch im Leben des einzelnen bleibt die Gnade nicht immer gleich.

3. Verlierbarkeit: Weil Gnade freies Geschenk Gottes ist u. nicht ohne od. gegen die Natur des Menschen ihm zu eigen sein kann, ist Gnade verlierbar, wenn der Mensch sich in der schweren Sünde gegen die Gnade u. gegen Gott wendet. Zur Wiederbegnadigung führt nur die Bekehrung, die ihren ordentlichen Abschluss im Bußsakrament findet, in dem der Mensch auch die moralische Sicherheit seiner Wiederbegnadigung empfängt.

6. Die helfende oder Tat-Gnade: Das Handeln (zumal das gute) ist nicht bloß notwendige Folge aus der Natur des Menschen, sondern seine je neue, freie Tat, wozu wiederum eine eigene Gnade Gottes notwendig ist.
a) Wesen: Zu allem übernatürlichen Heilswirken braucht der Mensch eine übernatürliche Hilfe Gottes, die man in guten, von Gott geschenkten, noch unterbewussten Wertungen oder Wünschen des Menschen (molinistische Ansicht) oder in diesen vorgelagerten, vorübergehenden, übernatürlichen Gaben Gottes (thomist. Ansicht) sehen kann. Einzelne natürlich gute Werke kann der Mensch durch seine natürlichen, sittlichen Kräfte auch ohne Gnade wirken.

b) Eigenschaften:

1. Ungeschuldetheit: Gnade ist ihrem Wesen nach immer Geschenk (Röm 3, 24; 11,6) u. kann durch kein natürliches Werk, nur mit Hilfe der Gnade, gewirkt oder verdient werden.

2. Notwendigkeit: Gegenüber allen pelagian. Versuchen, das Heil des Menschen selbstherrlich auf die gute Natur des Menschen zu gründen, hat die Kirche immer gelehrt: für jede Heilstat ist helfende Gnade notwendig: für die Vorbereitung der Bekehrung (Phil 2, 13), für jedes Werk in der Gnade (2 Kor 3, 5; Jo 6, 44), um jede schwere Sünde zu meiden u. besonders um bis zum Lebensende in der Gnade Gottes zu verharren Die bloße Natur des Menschen reicht nicht aus, um immer u. in allem recht zu handeln, alle Versuchungen zu überwinden u. heldische Werke zu verrichten (Konzil von Orange 529 u. Trient 1547).

3. Allgemeinheit: Gegenüber allen die göttliche Vorherbestimmung übersteigernden Irrlehren (Gottschalk u. Johannes Skotus im 9. Jh. u. Calvin) hat die Kirche (in Quiercy 853, Valence 855, Trient 1547) den allg. Heilswillen Gottes für alle Menschen (1 Tim 2, 4: Mt 9,12 f; Röm 2, 4) mit Nachdruck verteidigt u. trotz des anerkannten Satzes des hl. Cyprian „Außerhalb der Kirche kein Heil" immer an der Heilsmöglichkeit aller Menschen festgehalten.

c) Gnade u. Freiheit: Das rechte Verständnis der Macht Gottes als Liebe u. der geschöpflichen Freiheit des Menschen für das Gute u. das Heil haben die Kirche in den Stand gesetzt, die Lehre von der Freiheit des Menschen vor, in u. durch die Gnade ebenso wie von der Sicherheit der göttlichen Prädestination u. von der wirksamen Gnade festzuhalten. In den menschlichen Erklärungsversuchen dieses Glaubensgeheimnisses sichert die thomist. Lehre von der „göttlichen Vorherbewegung" der Natur des Geschöpfes durch den Schöpfer mehr Gottes Allmacht, während die molinist. Lehre von dem „koexistentiellen (mitdaseinsmäßigen) Mitwirken Gottes mit dem menschlichen Wirken" mehr die erfahrbare menschliche Freiheit berücksichtigt.

7. Amts- u. Standes-Gnaden: Was Paulus in der Lehre von den Geistesgaben in der Gemeinde von Korinth (1 Kor 12, 4—11) darstellt, hat in der Lehre von der Wirkung der Standessakramente u. von den evangelischen Räten (für den Ordensstand) eine gewisse Weiterbildung erfahren. Das christliche Verständnis der Gemeinschaft wird Stand, Amt u. Dienst eines jeden Menschen — gemäß den Gleichnissen des Herrn (Mt 18. 23; 24,45; 25,14; Lk 12, 35; 16,1; 20,9) Knecht od. Verwalter im Gottesreich ist jeder Mensch — als Aufgabe im Gottesreich erweisen, wozu Gott seine besonderen Gnaden (Talente) gibt. Hier gilt es, nicht so viel an sich selbst zu denken, wie es zwar nicht Lehre der Kirche, aber oft tatsächlich christliche Haltung ist.

8. Wege zur Gnade: Christus ist die Quelle aller Gnaden als Haupt in seiner Kirche. Er hat als Wege zu sich selbst u. damit zu den Gnaden seiner Kirche das immerwährende Gedächtnis seines Erlösungsopfers (Lk 22, 19: das Messopfer), die anderen Sakramente u. seine Offenbarung (Mt 28, 19 f) geschenkt. Im Raum der Kirche (durch ihre Segnungen u. Annahme) ist auch das natürlich-religiöse Tun des Menschen u. das Beten des einzelnen wie der Kirche (Liturgie) — in besonderer Weise durch den Glauben als Lebensäußerung der Kirche — wirksamer Weg zur Gnade geworden. Die ganze Weltwirklichkeit führt uns schließlich in dem Maße zur Gnade u. zu Gott, als sie als Gottes Gabe (äußere Gnade) u. als von ihm uns auferlegte Aufgabe (Material der Berufs-Gnade) im Glauben von uns tätig verstanden wird.






[Dieser Beitrag wurde am 28.08.2011 - 20:34 von VIAVERITAS aktualisiert]





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...   Erstellt am 27.09.2010 - 23:51Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


► Fingerzeig

Irische Mönche haben um das Jahr 700 nach Christi Geburt bei ihrer Missionsarbeit in Deutschland das Wort „ganada", das „Ruhe" - „Freude" - „Helfende Geneigtheit" -„Gunst" bedeutete, aus der althochdeutschen Sprache übernommen, um die in der Heiligen Schrift oft bezeugte huldvolle Einwirkung Gottes, das Einströmen seiner Liebe (griechisch: charis; lateinisch: gratia) zu beschreiben.

Ruhe und Freude kommen in der Tat aus Gottes helfender Geneigtheit und Gunst, aus der Ganada = Gnade! Geneigtheit und Gunst gewährt stets der Höhergestellte, der sich huldvoll zum Kleineren, Niedergestellten hinunterneigt. Er muss es nicht tun. Je höher er aber steht, und je tiefer er sich zum Kleinen und Hilflosen herablässt, umso größer ist seine Herablassung, umso bewundernswerter und dankenswerter ist seine Liebe. Der Niedergestellte kann sich nicht frech fordernd vor ihm aufpflanzen, um die Huld als verpflichtendes Anrecht zu verlangen, er kann und soll den Stärkeren und Reicheren aber um seine helfende Geneigtheit bitten. Wird sie ihm zuteil, kehren Ruhe und Freude je nach dem Maß der gewährten Gunst in größerem oder kleinerem Maße in seinem Herzen ein.

Alles dies findet sich nun in der christlichen Gnadenlehre, die aus den Aussagen der Bibel entwickelt wurde. Der kleine Mensch darf und soll um die Gnade bitten, weiß er ja um die Folgen der Erbsünde und um seine Erniedrigung in der persönlichen Sündenschuld. Wie bildhaft und ermutigend schildert das Jesus in seinem Gleichnis vom Pharisäer und Sünder im Tempel! Der Pharisäer pflanzt sich dummstolz vor Gott auf und rechnet ihm alles genau auf: Zweimal Fasten in der Woche, Abgabe des Zehnten von allem Geschäftserfolg und ein anständiges Verhalten ohne Räuberei, Betrügerei und Ehebruch gegen ein entsprechend hohes Maß von Gottes Segen. „Der Zöllner aber blieb von ferne stehen und wagte nicht einmal, seine Augen zum Himmel zu erheben, sondern schlug an seine Brust und betete: ,Gott, sei mir Sünder gnädig!' Ich sage euch: Dieser ging gerechtfertigt nach Hause, jener nicht" (Matthäus 18,9-14). Diese rechtfertigende Gnade können alle sündigen Menschen aus Gottes freier Liebestat erlangen, wenn sie sich darum betend und sühnend bemühen.

Ja, Gott neigt sich sogar zu jenem, der selber noch nicht beten kann, und rechtfertigt ihn von der Erbschuld durch das Bad der Wiedergeburt, durch die hl. Taufe. Nur sollen an seiner Statt seine Eltern und die Paten um die Taufgnade bitten. Darum werden bei der Taufhandlung vom Priester bestimmte Fragen an Eltern und Paten gestellt, besonders die entscheidende Frage: „Wollen sie, daß N. getauft wird?" Denn wenn Gottes Huld auch unendlich erbarmend und herabneigend ist, wenn er ihm die Fülle seiner göttlichen Liebe, heiligmachende und helfende Gnadenschätze in Überfülle anbietet, der Mensch wird nicht zur Gnade gezwungen! Die Gnade vergewaltigt niemals die Willensfreiheit des Menschen. „Habt acht, dass niemand die Gnade verscherzt, dass kein Giftkraut aufschießt und Schaden anrichtet und viele angesteckt werden ..." (Hebräerbrief 12,15). So bedeutet Gnaden - Gewinn stets schwere Verantwortung! Für das Elternamt besagt diese Verantwortung für das Gnadengeschenk, das den Kindern in der hl. Taufe zuteil wurde, frühzeitige Wachsamkeit, dass „kein Giftkraut aufschießt", dass die Kinder in einer gnadenvollen Familien-Atmosphäre aufwachsen können, in der nicht mit Selbstverständlichkeit gesündigt wird, in der um die Bewahrung der Gnade in täglichen Gebeten gerungen wird, in der vor allem im Zutritt zu den anderen Gnadenquellen (Hl. Messopfer, Hl. Kommunion, Hl. Bußsakrament) das Wachstum der Gnade reich gefördert wird. „Wachset vielmehr in der Gnade und Erkenntnis unseres Herrn und Heilandes Jesus Christus!" (1. Brief des hl. Petrus 3,18).

Die Wachsamkeit über den Gnaden-Reichtum fordert sofortige Entfernung gefährdender Einflüsse, wie sie sich aus Büchern, Schriften, Zeitschriften, Filmen, Fernsehsendungen usw. nur zu leicht ergeben können. Hier sollen und müssen die Paten ein besonders wachsames Augenmerk bekunden und den Mut zu freimütiger Einsprache aufbringen! Zu wenig wird vielleicht die Gefahr erkannt, die Eltern ohne Wissen ihrer Kinder in verborgenen Sünden gegen die Heiligkeit der Ehe heraufbeschwören können. Die gesamte Familiengemeinschaft muss ja eine Gnadengemeinschaft sein und bleiben. Gerne sollen sie am Familientisch immer wieder auf den Reichtum der Gnade, auf ihr Hervorströmen aus der Kreuzestat Christi und auf die eben genannten Möglichkeiten der Mitwirkung mit der Gnade zu sprechen kommen.

Heiligmachende Gnade, das ist die Gnade, die heilig macht - lässt sich hier nicht auch an Hand der „Geschichte der Heiligen" (die stets zum Bücherschatz der kleinen Familien-Bibliothek gehören muss) manch ermutigendes Gespräch führen, wesentlich besser und ermunternder als das ständige Tadeln kindlichen Versagens, als die breite Ausmalung aller Sünden und Sündenursachen? Helfende Gnaden, das sind die Gnaden, mit denen Gott immer wieder liebevolle Hilfe bietet - lässt sich hier nicht manches Einzelgebet und auch das gemeinsame Familiengebet neu anregen, gibt das nicht auch gute Begründung für die täglichen „Guten Werke"? Unschwer lässt sich von hier aus der ermutigende Gedanke entwickeln, helfende Gnaden zu vermitteln. Auch der Laie hat ja das Recht, und um seiner Gliedschaft am Leibe Christi willen die Pflicht, Gnadenmittler zu sein. Die „Wir"-Form der „Vaterunser-Bitten" lehrt diese Vermittlung von Gnade und Erlösung ja unmerklich. „So betet füreinander, damit ihr das Heil erlanget; denn das anhaltende Gebet des Gerechten vermag viel!" (Jakobusbrief 5,16).

Ernst ist die Mahnung des Apostelfürsten Petrus: „Dient einander, je nach der Gnadengabe, die der einzelne empfangen hat. So zeigt ihr euch als gute Verwalter der mannigfaltigen Gnade Gottes... Wer ein Amt hat, verwalte es mit der Kraft, die Gott verleiht!" (1. Petrusbrief 4,10-11). Den Eltern ward in der Gnade des hl. Ehesakramentes das verantwortungsschwere Elternamt verliehen. Sie müssen sich allzeit als gute Verwalter erweisen.

[Dieser Beitrag wurde am 28.08.2011 - 20:45 von VIAVERITAS aktualisiert]





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...   Erstellt am 28.08.2011 - 22:36Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Die aktuelle Gnade


I. Existenz

Definition
Die aktuelle Gnade ist eine vorübergehende übernatürliche Einwirkung Gottes auf die sittlichen Kräfte der Seele, Verstand und Willen, um sie zu Heilsakten anzuregen und zu befähigen. Das letzte Ziel der aktuellen Gnade ist der dauernde Zustand der habituellen (=Rechtfertigung; siehe Artikel Rechtfertigung).

Existenz
Sie ist Dogma! Das Arausikanum II definiert, „dass kein Mensch durch die Kraft der Natur etwas Gutes, das zum ewigen Heile gehört, wie es erforderlich ist, denken oder wählen könne, d. h. der Heilspredigt zustimmen, ohne Erleuchtung und Anregung des Heiligen Geistes" (D. 180). Das Tridentinum wiederholt das. Nach ihm nimmt die Rechtfertigung ihren Anfang von der zuvorkommenden Gnade. Mit dieser vollbringt der Sünder zunächst verschiedene Dispositionsakte.

Der Beweis für die Existenz einer Verstandesgnade („gr. illustrationis, illuminationis") lässt sich klar aus der Schrift führen. Christus erklärt: „Niemand kann zu mir kommen, wenn ihn der Vater, der mich gesandt hat, nicht zieht. ... Bei den Propheten steht geschrieben: Und sie werden alle von Gott belehrt sein. Jeder, der vom Vater gehört und gelernt hat, kommt zu mir" (Joh. 6, 44—45; vgl. 2 Kor. 4, 6; Eph. 1,17 f.; Apg. 26,17f.). Augustin sagt zu Joh. 6,44f.: „Alle Menschen jenes Reiches werden Lehrlinge Gottes sein, nicht von Menschen werden sie hören. Und wenn si# von Menschen hören, so wird doch, was sie verstehen, inwendig gegeben, innerlich leuchtet es ein, innerlich wird es geoffenbart" (In loan. 26, 7). Der theologische Grund liegt in der Verdunklung des Verstandes durch den Sündenfall, welche durch die Gnade geheilt werden muß. Dann aber auch in der Ubernatürlichkeit der OifenbarungsWahrheiten, welche zu ihrer Erfassung und Begreifimg eine übernatürliche Erkenntniskraft erfordern (S. th. 2, 2. 8, 1).

Der Beweis für die Existenz einer Willensgnade („gr. inspirationis, motionis") ist ebenso klar in der Schrift enthalten. Christus weist in der schon zitierten Stelle Joh. 6, 44—45 neben dem „Lehren" durch Gott auch auf dessen „Ziehen" hin; ein Ausdruck, der von der Einwirkung auf den Willen zu verstehen ist. Paulus betont, daß Gott es ist, der in uns sowohl das Wollen als auch das Vollbringen bewirkt (Phil. 2, 13). Die Willensgnade gerade war es, welche Augustin gegen die Pelagianer verteidigte. Diese nahmen die Verstandesgnade wenigstens als äußere Belehrung („ doctrina", „lex") an, leugneten dagegen die erstere wie überhaupt alle innere Gnade. Das „Ziehen" Gottes (Joh. 6, 44) erklärt Augustinus so: „Du darfst nicht denken, du werdest wider Willen gezogen; es wird das Herz auch durch Liebe gezogen. . . . Man könnte uns sagen: Wie glaube ich mit (freiem) Willen, wenn ich gezogen werde? Ich antworte: Es ist zuwenig mit Willen, auch mit Lust wirst du gezogen" (In Ioan. 26, 4). Augustinus gebraucht für diese Willensgnade die verschiedensten Ausdrücke: „bona voluntas, voluptas, delectatio caelestis, Caritas, boni cupiditas, inspiratio suavitatis, dulcedo". Die Willensgnade ist auch so gut wie die Verstandesgnade der Gegenstand des kirchlichen Gebetes in der Messe, besonders an Sonntagen.

Thomas von Aquin zeigt in der menschlichen Natur ein dreifaches Bedürfnis nach der aktuellen Gnade auf, indem er den Menschen betrachtet in seiner Natur überhaupt, dann in den aus der Sünde stammenden Defekten, und endlich in Bezug auf seine übernatürliche Aufgabe. In jeder dieser Hinsicht bedarf er der Gnade; besonders aber in Bezug auf die übernatürliche Tätigkeit. Wie nämlich das Wasser nur dann erwärmen kann, wenn es zuvor vom Feuer warm gemacht wird, so kann auch die menschliche Natur nicht das über sie Hinausgehende wirken, wenn sie dafür nicht vorher die entsprechende Form empfängt (S. th. 1, 2, 109).

II. Wesen

Die Wirklichkeit der aktuellen Gnade ist definiert, dagegen ist ihr Wesen Sache der theologischen Spekulation, die aber nicht völlig zur Übereinstimmung gelangte.

Abzuweisen sind zwei extreme Auffassungen der Jansenisten. Nach Quesnel ist die aktuelle Gnade identisch mit dem allmächtigen Willen Gottes selbst. Jedoch der göttliche Wille ist die Ursache der Gnade, nicht diese selbst. Beide sind wesentlich verschieden. Nach dem Jansenisten Arnauld ist umgekehrt die aktuelle Gnade die bewusste Tätigkeit des Menschen selbst oder „der überlegte Akt der Kreatur". Aber dieser überlegte Akt ist das gemeinsame Produkt von Gnade und Freiheit, nicht die Gnade an sich. Vielmehr ist die Gnade etwas, das vor diesem freien und bewussten Akte des Menschen vorhanden ist und in Wirkung tritt, damit jener freie Akt entstehen kann. Es bleibt nach dieser Auffassung kein Raum für die zuvorkommende Gnade.

Da die aktuelle Gnade zu übernatürlichen Akten gegeben wird und diesen vorhergehen muss, so muss sie ihrer Natur nach in derjenigen göttlichen Vorherbewegung unsres Verstandes und Willens bestehen, wodurch jene Akte eingeleitet werden. Das aber geschieht durch die vitalen unüberlegten Akte („actus vitales indeliberati"), welche den freien, überlegten Akten („a. deliberati") vorhergehen und die durch die Gnade in uns, aber noch nicht mit uns zustande kommen.

Da der Wille das Gute nicht anstreben kann, wenn die Erkenntnis es ihm nicht vorstellt, so muss die Gnade sich zuerst als erleuchtende an den Verstand wenden. Untersucht man aber das psychologische Werden des Verstandesaktes, so kann man eine doppelte Verstandestätigkeit unterscheiden, eine überlegte freie und eine unüberlegte spontane. Da nun die freie, überlegte schon eine Mitwirkung unserseits in sich schließt, vom freien Willen abhängt, so muss die Untersuchung sich zurückziehen auf die unüberlegten, spontanen Akte. In ihnen offenbart sich die Natur der aktuellen Gnade zuerst. Sie können verlaufen als Vorstellungen, Urteile und Schlüsse, die plötzlich ohne Reflexion und ohne, ja vielleicht gegen die Willensfreiheit in uns lebendig werden. Wenn sie auch ihren äußern Ausgang bisweilen in der natürlichen Erfahrung nehmen, so müssen sie doch, wenn sie zu unsrem ewigen Heile in unmittelbarer Beziehung stehen sollen, innerlich von der Gnade bewirkt werden, sie müssen an sich übernatürlich sein. Besonders muss jenes Urteil, aus dem sich die Tat entwickelt, übernatürlich sein. — Auch die Willensgnade kann unüberlegte, spontane Akte in uns hervorrufen. Freilich, der vollkommene Willensakt kann seiner Natur nach nur bewusst frei sein. Aber es gibt auch unwillkürliche Willensbewegungen („motus indeliberati"), Affekte, Neigungen und Stimmungen in unsrem Willen, welche ohne unser Zutun, ohne Freiheit in uns vorhanden und auf ein Ziel hingeordnet sind und hinstreben. Von beiden Akten, sowohl denen des Verstandes als des Willens, sagt man, sie seien in uns, aber ohne uns („in nobis, sed sine nobis"). Unsre Seelenvermögen sind der physische Schauplatz dieser Akte, nicht aber deren Prinzip. Vielmehr werden sie von Gott so in uns hervorgebracht, dass wir selbst dabei passiv bleiben.

Während die Theologen aller Schulen darin einig sind, dass es solche unüberlegte Akte gibt, welche den überlegten vorausgehen, und weiter darin einig sind, dass diese Akte eine Wirkung der Gnade sind, die eben wegen ihres Verhältnisses zu unsrer Mittätigkeit zuvorkommende („gratia praeveniens") oder rufende („gr. vocans") oder erregende („gr. excitans") oder wirkende („gr. operans") heißt, wird in der nachtridentinischen Theologiegelehrter Streit darüber geführt, ob das Wesen der ersten aktuellen Gnade in den eben beschriebenen unüberlegten Akten selbst besteht, oder ob noch etwas vor ihnen anzusetzen ist, aus dem sie wie aus einem geschaffenen Gnadenprinzip hervorgehen. Ersteres ist die Meinung der Mollinisten, letzteres die der Thomisten.





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...   Erstellt am 30.08.2011 - 00:27Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Notwendigkeit


Zu jeglicher Heilshandlung ist die innere, übernatürliche Gnade der Erleuchtung und Anregung schlechthin notwendig.

Dieser Satz enthält das Fundamentaldogma der Gnadenlehre. Es wurde definiert gegen den Pelagianismus. Seine Hauptirrtümer sind folgende:
1. Der paradiesische Urzustand war nicht wesentlich von dem nachherigen verschieden. Adam war stets sterblich, der Konkupiszenz unterworfen, auf seine sittlichen Kräfte beschränkt, womit er wie auch wir das ewige Ziel erreichen konnte.
2. Es gibt keine Erbsünde, nur ein böses Beispiel Adams.
3. Begierde, Leiden und Tod sind keine Folgen der Erbsünde, sondern natürliche Zustände und in sich gut. Die sittliche Kraft blieb ungeschwächt, der Wille indifferent für Gutes und Böses.
4. Gnade ist der freie Wille; er kommt von Gott, das Guteswollen ist unser Verdienst.
5. Die Kindertaufe ist nicht notwendig zur „vita aeterna". wennschon zum höheren „regnum caelorum".
6. Christus nützte uns nur durch Lehre und Beispiel.
7. Prädestination und ewige Glorie sind verdienbar.

Eine übernatürliche Gnadenhilfe hat in diesem System keinen Platz. Pelagius hat zwar, von Augustinus bedrängt, später eine gewisse übernatürliche Gnade zugegeben. So nannte er Gnade außer dem freien Willen noch das Gesetz, die Lehre, das Beispiel des Herrn; auch gab er eine innerliche Erleuchtung des Menschen zu und nahm eine relative Notwendigkeit und Nützlichkeit dieser Gnade an; was er aber beharrlich leugnete, war die übernatürliche Willensgnade, und was er behauptete, war die Verdienbarkeit der Gnade.

Synoden wurden gegen Pelagius in Afrika viele gehalten, so zu Mileve (416) und zu Karthago (418). Papst Innozenz I. (402—417) bestätigte zwei Synoden des Jahres 417; dagegen war sein Nachfolger Zosimus anfangs milder. Doch verstand er sich dazu, aufgeklärt durch die Synode von Karthago, die Irrlehre zu verwerfen („Epistola traetoria") und deren Urheber zu exkommunizieren. Das Konzil von Ephesus (431) schloss alle Pelagianer aus (D. 126).

Das Arausikanum II (529) wiederholte die Lehre des Karthaginiense. „Wer sagt, dass uns die Gnade der Rechtfertigung gegeben werde, damit wir, was wir mit der Kraft des freien Willens zu tun geheißen sind, durch die Gnade leichter erfüllen, als wenn wir auch ohne die Gnade, nur zwar nicht so leicht die göttlichen Gebote zu erfüllen vermöchten, der sei ausgeschlossen" (D. 105). Ähnlich can. 7: „Wenn jemand behauptet, durch die Kraft der Natur etwas Gutes, das zum ewigen Heile gehört, in rechter Weise („ut expedit") denken oder wählen oder der Heilspredigt des Evangeliums beipflichten zu können ohne die Erleuchtung und Anregung des Heiligen Geistes, welcher allen die Geneigtheit, die Wahrheit gläubig anzunehmen, verleiht, der wird von einem häretischen Geiste getäuscht" (D. 180). Das Tridentinum hat noch einmal die Ansicht, die Gnade erleichtere bloß den Weg zur Seligkeit, ermögliche ihn nicht schlechthin, verworfen (D. 795 812 809).

Heilshandlungen sind solche Handlungen, welche zu unsrem übernatürlichen Heile („visio beatifica") in dem Verhältnisse des Mittels zum Zwecke stehen. Damit ist der Kreis der natürlichen guten Handlungen („actus ethice boni") ausgeschlossen; unser Heil wie seine Mittel sind übernatürlich. Die übernatürlichen guten Handlungen („a. theologice boni") können in näherer und entfernterer Weise, unmittelbar und mittelbar zu unsrem Heile in Beziehung stehen, je nachdem sie vor oder nach der Rechtfertigung vollbracht werden. Die Heilsakte des noch nicht Gerechtfertigten, also des gläubigen Todsünders, sind schlechthin heilsam („a. simpliciter sanitäres"); die Heilsakte des Gerechtfertigten sind zugleich verdienstlich („a. meritorii"). Erstere bereiten uns auf die Rechtfertigung vor; letztere begründen ein Verdienst auf die ewige Seligkeit. Die Unterscheidung zwischen natürlichem und übernatürlichem bzw. verdienstlichem Guten rechtfertigte die Kirche gegen Bajus (D. 1062).

Die erforderliche Gnade ist die innere erhebende („gratia elevans"), sowohl als Verstandes- wie als Willensgnade. Ihre Notwendigkeit ist eine absolute! Sie betrifft alle Menschen und alle menschlichen Zustände, sowohl den Zustand der reinen Natur wie den der gefallenen. Stets und in jedem Stande hätte der Mensch der Erhebung in die Übernatur bedurft, wenn er Heilsakte vollziehen sollte. Im Stande der gefallenen Natur bedarf er neben der Erhebung noch zugleich der Heilung der Wunden von dem Falle Adams. Die Notwendigkeit ist eine physische, d. h. die Natur vermag ohne physische, ontologische Ergänzung durch die Gnade den Heilsakt nicht zu vollbringen. Eine bloß moralische Notwendigkeit gaben auch die Gegner vielfach zu: weil man mit der Gnade leichter, sicherer und allgemeiner das erreiche, was man freilich auch durch die Natur allein vollbringen könne.

Christus spricht die Bedeutung der Gnade für das ewige Leben in positiver Weise aus, aber auch in exklusiver. Er sagt, dass der Vater denen, die ihn darum bitten, den „guten Geist" gibt (Luk. 11, 13), dass er den Jüngern „das Reich" gegeben habe (Luk. 12, 32), dass er nicht will, dass einer von den Seinigen „verlorengehe" (Matth. 18, 14). Aber er lehrt auch, dass es ohne die Gnade überhaupt nicht möglich ist, in das Reich Gottes einzugehen. „Niemand kann zu mir kommen, wenn nicht der Vater, der mich gesandt hat, ihn ziehet.... Ein jeder, der vom Vater es gehört hat, kommt zu mir" (Joh. 6, 44 45).

Paulus ist der begeisterte Herold der Gnade. „Was hast du, das du nicht empfangen hast?" (1 Kor. 4, 7; vgl. Röm. 11, 23.) Aus sich selber sind die Menschen nichts als Sünder; Heiden wie Juden: „Alle ermangeln des Ruhmes bei Gott" (Röm. 3, 23). „Von Natur waren wir Kinder des Zornes, wie auch die übrigen" (Eph. 2, 3). „Ihr wäret einst Finsternis, jetzt aber seid ihr Licht im Herrn" (Eph. 5, 8). „Ihr wäret Knechte der Sünde" (Röm. 6.17). „Darum ist es (unser Heil) nicht das Werk des Wollenden noch des Laufenden, sondern des sich erbarmenden Gottes" (Röm. 9, 16; vgl. 5,15 Gal. 3, 22).

Schon das gute Denken, Wünschen, Bitten muss von Gott angeregt und eingeleitet werden. „Nicht als seien wir vermögend, etwas von uns selbst zu denken, als aus uns selbst, sondern unser Vermögen ist aus Gott" (2 Kor. 3, 5). „Niemand kann sprechen: .Herr Jesus', es sei denn im Heiligen Geiste" (1 Kor. 12, 3). „Gott ist es nämlich, der in uns bewirkt das Wollen wie das Vollbringen nach seinem Gefallen" (Phil. 2, 13). „Was wir bitten sollen, wie es sich geziemt, wissen wir nicht; aber der Geist selbst bittet für uns mit unaussprechlichen Seufzern" (Röm. 8, 26). Auch das Schwerste, Glaube und Liebe, sind von Gott. „Euch ist es gegeben, dass ihr nicht nur an Christus glaubet, sondern auch für ihn leidet" (Phil. 1, 29). „Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsern Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist" (Röm. 5, 5).

Die voraugustinischen, zumal die Griechen, betonen gemäß ihrer Philosophie und ihres Gegensatzes gegen den Manichäismus die sittliche Freiheit: man kann, wenn man nur will. Die Lateiner hatten diesen manichäischen Irrtum weniger im Auge; sie hatten auch ein geschärftes Empfinden für die durch den Sündenfall eingetretene Schwäche des Menschen. Sie heben daher auch die Notwendigkeit der Heilung des Menschen durch den Heiligen Geist hervor (Tertullian, Cyprian, Hilarius, Ambrosius, Hieronymus). Jedoch ist zu beachten, dass ihr praktisch-paränetischer Standpunkt sowie ihre Abhängigkeit von den Griechen (Hilarius, Ambrosius, Hieronymus) sie noch nicht zu einer vollen Würdigung der Gnade gelangen lassen. Augustinus schützt die früheren Väter gegen pelagianischen Verdacht, indem er den noch unentwickelten Lehrstandpunkt und ihre deshalb „sorglosere" Ausdrucksweise hervorhebt. Erst der häretische Widerspruch schärfte den Blick für unser Dogma. Immerhin hat keiner der Väter die Notwendigkeit der Gnade geleugnet, und fast jeder hat ihr gelegentlich einen kurzen Ausdruck gegeben. Im Allgemeinen schreiben die voraugustinischen Väter den Anfang des Guten dem Willen zu. So die Kappadozier, Chrysostomus, Hilarius, Optatus, Hieronymus.

Auch Augustinus hatte früher gegen die Manichäer diesen Standpunkt vertreten. Dann aber erweckte ihn Gott zum Anwalt der Gnade. Drei Stücke sind es, wodurch der Pelagianismus die Kritik herausfordert:
1. Sein Gnadenbegriff. Er unterscheidet in dem guten Werke das Können, das Wollen und das Tun („posse, velle, esse"). Das Können gibt Gott mit der Natur; das Wollen und Wirken ist einzig Sache des Menschen.
2. Sofern die Pelagianer eine Gnadenhilfe annehmen, erleichtert diese den guten Gebrauch der sittlichen Kräfte, aber ermöglicht ihn nicht (De gratia Christi 26).
3. Endlich beanstandet Augustinus, dass man die Gnade vom vorhergehenden Verdienste abhängig mache. Aber wo bleibt dann das Wort des Apostels: „Gerechtfertigt seid ihr umsonst durch seine Gnade"? Und jenes: „Durch die Gnade seid ihr errettet worden?" (De gratia Christi 26 u. 31; De gratia et lib. arb. 14.) Vor allem betont Augustinus die Notwendigkeit der Willensgnade. Über die Natur der Gnade sagt er, dass sie „ein göttlicher Beistand sei zur Vollbringung des Guten, der sich mit unsrer Natur und der äußern Lehre verbinde durch die Inspiration einer sehr brennenden und erleuchtenden Liebe". Energische Unterstützung fand Augustinus von seinen Schülern Hilarius von Gallien und Prosper von Aquitanien; besonders aber auch autoritative Beihilfe und Bestätigung durch Papst Cölestin I. (+ 432). Durch das Arausikanum II. wurde die Lehre Augustins größtenteils zur allgemeinen Kirchenlehre erhoben.

Zur theologischen Begründung der Notwendigkeit der Gnade ist hinzuweisen auf die substantielle Übernatürlichkeit der ewigen Seligkeit. Diese aber soll durch unser christliches Tugendleben verdient und schon keimhaft ergriffen werden. Mittel und Zwecke aber müssen derselben Ordnung angehören, Lohn und Verdienst, sagt Thomas von Aquin, müssen sich entsprechen (S. th. 1, 2, 109, 5).

Einwände erhoben die Pelagianer, zumal ihr Hauptverteidiger Julian von Eclanum.

Man hob hervor, dass die Schrift sooft zum Menschen sagt: Du sollst; daraus folge doch, dass er auch könne. Aber die Lösung ergibt sich daraus, dass Gott allen Menschen seine Gnade anbietet und dann auch unter der selbstverständlichen Voraussetzung dieses Angebotes die Forderung des „du sollst" stellen darf, ohne dem Menschen zuviel zuzumuten. Weiter: Paulus, der eifrige Apostel der Gnade, scheint ihre Notwendigkeit wieder zu leugnen. Er sagt von den Heiden, dass sie aus sich selbst das Gesetz erfüllen könnten und am Gerichtstage von ihrem Gewissen freigesprochen würden, wenn sie danach gehandelt hätten (Röm. 2,14 f.). Also ist die Gnade Gottes dem Menschen nicht notwendig zum Heile. Augustinus und mit ihm noch Thomas von Aquin und spätere Theologen glaubten dieser Schwierigkeit nur durch falsche Exegese entgehen zu können: indem sie „Heiden" („gentes") lasen und „Christen" übersetzten. Die geretteten Heiden sind ihnen „gläubige Heiden", und die „Natur" ist die durch die Gnade geheilte und erhobene Natur. Diese Auslegung ist offenbar falsch. Die Schwierigkeit ist aber zu lösen, wenn man den Zusammenhang berücksichtigt. Es handelt sich hier einfach um den paulinischen Satz, dass jedes Gesetz, das positive der Juden wie das natürliche der Heiden, dem Menschen zum Heile und religiösen Nutzen gegeben ist, somit Erfüllung erheischt. „Inwieweit und inwiefern noch andere Bedingungen zur Rechtfertigung erforderlich sind, kommt hier nicht zur Sprache."

Ein philosophischer Einwand: Es ist ungerecht von Gott, den Menschen für ein Ziel zu bestimmen, welches dieser nicht mit seinen natürlichen Kräften erreichen kann. Darauf antwortete der Jansenismus: die Erhebung des Menschen sei natürlich. Die Antwort kann aber nur lauten, dass Gott den Menschen zu einem Geschöpfe machte, das von Natur schon als sein Ebenbild eine Fähigkeit und Bedürftigkeit für die Übernatur besaß, und dass er dann konsequent ihm auch die übernatürlichen Mittel gewährte, diese zu erreichen. Gott würde nur dann ungerecht handeln, wenn er den Menschen zwar für ein über seinen Kräften liegendes Ziel erschaffen, aber die zu seiner Erreichung notwendigen Mittel verweigert hätte. Ein letzter Einwurf, der Verlass auf die Gnade wirke erschlaffend auf den eigenen Willen, trifft die quietistische Lehre der Protestanten, nicht die katholische, die Gnade und Freiheit gemeinsam wirken lässt.

Der Mensch kann ohne Gnade nicht zum Glauben gelangen!

Dieser Satz geht gegen die Semipelagianer: Cassian, Faustus, Vinzenz Lerin., Makarius, Nilus, Männer von großem Eifer und Ansehen. Sie vertraten gegen Augustinus die Askese und verteidigten drei Sätze:
1. Der Anfang des Glaubens, die Sehnsucht nach Erlösung, das Gebet um Errettung gehen allein vom freien Willen aus: es gibt keine „gratia praeveniens".
2. Ebenso ist das Beharren im Guten und in der Gnade Sache des freien Willens; es gibt kein „donum perseverantiae".
3. In der Austeilung seiner Gnade sowie in der Auserwählung ist Gott gebunden an die Verdienste des Menschen: „gratia secundum merita". Wer diese drei Sätze genauer ansieht, erkennt leicht, dass sie etwas Wesentliches vom Pelagianismus festhalten.

Unsre These richtet sich gegen den ersten Satz und behauptet die Notwendigkeit der innern Gnade für den allerersten Anfang des übernatürlichen Lebens, also für die unfreien, unüberlegten Akte, die der eigenen Tätigkeit vorausgehen („gratia praeveniens, operans, excitans"). Arausikanum II definierte, „dass der Anfang des Glaubens und die fromme Hinneigung zum Glauben („pius credulitatis affectus"), wodurch wir an den glauben, der den Gottlosen rechtfertigt, und zur Wiedergeburt der heiligen Taufe gelangen, in uns sei nicht von Natur, sondern durch das Geschenk der Gnade, die Inspiration des Heiligen Geistes".

Christus schreibt gerade den Anfang, das Kommen zu ihm, der Gnade zu (Joh. 6, 44), gründet den Petrusglauben auf eine innere Offenbarung Gottes (Matth. 16, 17), dankt seinem Vater, dass er das Evangelium den Kleinen geoffenbart hat (Matth. 11, 25). Paulus nennt den Glauben oft ein Geschenk Gottes (Phil. 1, 29. Eph. 2, 8 ff.; 6, 23. Röm. 12, 6. 1 Kor. 2, 5. 2 Kor. 4,13). Aus Glauben und durch Gnade gerechtfertigt werden, sind ihm Wechselbegriffe (Röm. 4, 4 5 16). Gott bewirkt auch das Wollen, nicht nur das Vollbringen (Phil. 2. 13. Röm. 9; 16). Christus ist „der Urheber und Vollender unsres Glaubens" (Hebr. 12, 2). Von der Jüngerin Lydia heißt es, dass Gott „ihr Herz öffnete" für die Lehre des Apostels (Apg. 16, 14 f.).

Augustinus konnte vor seinem Tode noch gegen die Semipelagianer Stellung nehmen.

Der theologische Grund für unsern Satz liegt darin, dass der Glaube, abgesehen davon, dass er einer der schwersten sittlichen Akte ist, durchaus übernatürlich sein muss und darum auch nur mit übernatürlicher Kraft geleistet werden kann. Aber nicht nur der Akt des Glaubens ist Sache der Gnade, auch schon seine Einleitung und Vorbereitung, das Denken über den Glauben („pia cogitatio") und die Hinneigung zu demselben („pius credulitatis affectus").

Aber konnten sich Cassian und die Massilienser nicht auf die Schrift berufen? Schreibt sie nicht den Anfang und den ersten Schritt dem Menschen und erst die Vollendung und die folgenden Schritte Gott zu? Jene Stellen, wie Spr. 16,1 9; Zach. 1-, 3; 5 Mos. 30, 19; Is. 1, 19; Ps. 118, 30; Matth. 23, 37; Luk. 13, 34—35, betonen freilich die freie Entscheidung des Menschen für Gott, aber nicht exklusiv und mit Ausschließung der Gnade, sondern unter Voraussetzung der Gnade, die an andern Stellen deutlich gelehrt wird.

Auch zu den folgenden Vorbereitungsakten ist die Gnade notwendig.

Das Tridentinum nennt: „glauben, hoffen, lieben und büßen" (D. 813). Durch den Glauben hat sich der Sünder Gott genähert; aber die vollkommene Union mit ihm geschieht erst durch die Liebe. „Der Gott der Hoffnung aber erfülle euch mit aller Freude und mit Friede im Glauben, auf dass ihr überaus reich seid an Hoffnung durch die Kraft des Heiligen Geistes" (Röm. 15, 13). Von der Liebe sagt er gleichermaßen, „dass sie ausgegossen sei in unsre Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben worden ist" (Röm. 5, 5). Johannes: „Die Liebe ist aus Gott" (1 Joh. 4, 7).

Auch hier schafft Augustinus gegenüber den Semipelagianern erst die volle Klarheit. Letztere leugnen die Notwendigkeit der innern Gnade keineswegs. Aber sie schicken stets erst den guten Gebrauch des Willens voraus und machen davon die Gnade abhängig („gratia secundum merita"). Augustinus dagegen führt nicht nur den guten Anfang, sondern auch den guten Fortschritt und das glückliche Ende auf die Gnade zurück. Daher schreibt das Arausikanum II im Anschluss an ihn die ganze Reihe der die Rechtfertigung einleitenden Akte der Gnade zu.

Theologischer Grund: Die Glaubensgnade befähigt zum Glauben, aber nicht zum Hoffen, Lieben, Büßen, wie es erforderlich ist. Es liegt in dem Missverhältnis von Natur und Übernatur, dass wir der elevierenden Gnade auf jeder Heilsstufe bedürfen; vor allem so lange, als wir durch die heiligmachende Gnade noch nicht dauernd und wesentlich in den Stand der Übernatur erhoben werden.

Auch der bereits Gerechtfertigte bedarf zu den einzelnen Heilsakten der aktuellen Gnade.

Das Tridentinum lehrt, dass „Jesus Christus, als das Haupt in die Glieder und als der Weinstock in die Reben, in die Gerechtfertigten selbst immerdar Kraft einströmen lässt, welche Kraft den guten Werken derselben stets vorangeht, sie begleitet und ihnen nachfolgt und ohne welche sie unter keiner Bedingung gottgefällig und verdienstlich sein könnten". Man darf das auf die aktuelle Gnade beziehen.

Christus sagt zu seinen Jüngern, denen er vorher die Reinheit ausdrücklich zuspricht (Joh. 13,10): „Ohne mich könnt ihr nichts tun" (Joh. 15, 5). Paulus fordert für die Vollendung des Heilslebens so gut die Gnade wie für den Anfang (Phil. 2, 13). Ebenso die Aufforderung Jesu und Pauli, zu wachen und zu beten, lehrt die Notwendigkeit der aktuellen Gnade auch für den Gerechten (Matth. 24, 42; 25, 13; 26, 41; vgl. 1 Thess. 5, 17 25; 2 Thess. 3, 1; 1 Tim. 2, 8; Jak. 5, 16).

Augustinus schreibt darüber: „Gleichwie das Auge des Körpers, auch wenn es vollkommen gesund ist, nicht sehen kann, wofern es nicht vom Glanze des Lichtes unterstützt wird, so kann auch der schon Gerechtfertigte nicht gerecht leben, wenn er nicht durch das ewige Licht der Gerechtigkeit unterstützt wird" (De nat. et grat. 26, 29).

Thomas von Aquin: „Nicht deshalb wird der innere Gnadenzustand verliehen, damit wir keiner weiteren Gnade mehr bedürften; denn jede Kreatur muss in dem, was sie erhalten, ebenso von Gott bewahrt werden. Auch im Stande der Glorie, wo die Gnade durchaus vollkommen sein wird, wird ja der Mensch des göttlichen Beistands bedürfen. Nicht deshalb also ist die Gnade eine unvollkommene, weil sie immer wieder die Seele zu Gott hinführt, um von ihm weiter unterstützt zu werden. Hier auf Erden ist zudem die Gnade in etwa unvollkommen, weil sie den Menschen nicht ganz und gar heilt" (S. th. 1, 2, 109, 9).

Der Gerechtfertigte bedarf einer besondern Gnade, um sein ganzes Leiben hindurch jede lässliche Sünde zu meiden.

Die Pelagianer nahmen an, dass der Christ mit seiner natürlichen Kraft allein sogar den Zustand völliger Sündenlosigkeit erreichen könne. Daher schloss das Milevitanum (417) jeden aus, welcher die fünfte Bitte des Vaterunsers im Munde der Heiligen als eine bloße Verdemütigung. nicht als ernste Wahrheit versteht. Und das Tridentinum definierte: „Wenn jemand sagt, der Gerechtfertigte vermöge sein ganzes Leben alle Sünden, auch die lässlichen, zu vermeiden, es sei denn durch ein besonderes Gnadenprivileg, wie es die Kirche von der seligen Jungfrau Maria festhält, der sei ausgeschlossen" (D. 833; vgl. 805 810). Der Ausdruck „während des ganzen Lebens" wird meist für einen beträchtlichen Zeitraum gefasst. „Alle lässlichen Sünden ist im kollektiven, nicht im distributiven Sinne zu verstehen. Jede Einzelsünde für sich betrachtet muss natürlich als vermeidbar angesehen werden, sonst wäre sie nicht Sünde. Maria erfreut sich nach dem allgemeinen Glauben der Kirche eines solchen Gnadenprivilegs.

Christus lehrt alle seine Jünger täglich den Vater um Sündenvergebung anhalten in der fünften Bitte des Vaterunsers. Jakobus schreibt: „In vielen Dingen fehlen wir alle" (3, 2).

Augustinus schreibt hierüber: „Wenn wir alle jene Heiligen, falls sie hier lebten, versammeln und fragen könnten, ob sie ohne Sünde seien . . ., würden sie nicht alle mit einer Stimme ausrufen: ,Wenn wir sagen, dass wir keine Sünde haben, dann täuschen wir uns selbst, und die Wahrheit ist nicht in uns'?" (De nat. et grat. 36, 32.) Als ihm die Gegner antworteten, die ganze Kirche („tota ecclesia") sei sündenrein, da sie gläubig und getauft sei, und dass sie im Vaterunser nur aus Demut bete: „Vergib uns unsre Schuld", erwidert Augustinus: „Propter humilitatem ergo mentiris?" (Serm. 181, 4.)

Als theologische Gründe führt Thomas die auch im Gerechtfertigten zurückbleibende sittliche Schwäche an. Denn die Vernunft kann wohl jede einzelne ungeregelte Bewegung unterdrücken, und deshalb haben solche Bewegungen den Charakter des Freiwilligen und der Sünde; aber sie kann dies nicht allen insgesamt gegenüber, da vielleicht, während sie der einen Bewegung widersteht, eine andere aufsteht; und ebenso weil die Vernunft nicht fortwährend Wache stehen kann, um derartige Bewegungen zu vermeiden (S. th. 1, 2, 109, 8; vgl. 74, 3).

Der Gerechte vermag ohne eine spezielle Gnadenhilfe nicht in der empfangenen Gerechtigkeit bis zum Ende zu verharren.

Nachdem schon das Arausikanum II diesen Punkt gegen die Semipelagianer definiert hatte (D. 183), erklärte auch das Tridentinum noch einmal, „dass der Gerechtfertigte ohne Gottes speziellen Gnadenbeistand (,sine speciali auxilio Dei') in der erlangten Gerechtigkeit nicht verharren könne" (D. 832). Nach der Ansicht der Semipelagianer steht das Ausharren beim Menschen. Nicht als wenn dieser dazu nicht der Gnade bedürfe, aber er könne sich diese verdienen. Unter der Beharrlichkeit verstehen wir das ununterbrochene Verbleiben des Menschen im Stande der heiligmachenden Gnade. Sie ist eine unvollkommene, zeitweilige („perseverantia imperfecta, temporalis"), oder eine vollkommene, endliche („p. perfecta, finalis"). Eine zeitweilige, etwa von der einen zur andern Beichte, von dem einen zum andern Jahre, ist möglich mit der gewöhnlichen Gnade, die dem Gerechten wenigstens dann, wenn ein Gebot zu erfüllen und schwierige Versuchungen zu überwinden sind, immer zur Seite steht (D. 804). Es handelt sich hier um die endliche Beharrlichkeit, die bis zum Tode dauert. Diese ist eine passive, wenn Gott den Menschen im Gnadenstande hinwegnimmt, oder eine aktive, wenn der Gerechte mit der Gnade durch sittliche Anstrengung bis zum Ende ausharrt. Die Theologen unterscheiden noch das Ausharren können („posse perseverare") und das wirkliche Ausharren („pers. actualis). Dieses folgt noch nicht aus jenem. Für das Ausharrenkönnen fordert das Konzil einen „besondern Beistand" („speciale auxilium" : can. 22); das Ausharren selbst nennt es eine „große Gabe" („magnum donum" : can. 16). Erstere Gnade haben alle Gerechtfertigten, letztere nur die Auserwählten.

Christus betet um diese Gnade für seine Apostel: „Heiliger Vater, erhalte sie in deinem Namen, die du mir gegeben hast" (Joh. 17, 11). Die Jünger selbst sollen um Beharrlichkeit beten. Er lehrt sie, „dass man immer beten und nicht nachlassen solle" (Luk. 18, 1; vgl. Matth. 6, 9; 26, 42). Dieselbe Überzeugung haben die Apostel und schärfen sie den Christen ein. Paulus sagt, dass wir unsern „Schatz in gebrechlichen Gefäßen haben" (2 Kor. 4, 7). Seine Briefe sind voller Ermahnungen zur Ausdauer.

Augustinus richtet gegen die Semipelagianer eine eigene Schrift über die Gnade der Beharrlichkeit („De dono perseverantiae"). In ihr zeigt er, gestützt auf Schrift und Väter, dass die Ausdauer im Guten bis ans Ende nur Gabe Gottes, und zwar eine ganz „besondere" ist; sie kann durchaus nicht verdient werden, weder durch natürliche noch durch übernatürliche gute Werke. Aber wir können „demütig darum bitten".

Thomas führt wieder einerseits die allgemeine sittliche Schwäche der Menschen an und anderseits die vielen und oft starken Versuchungen, welche uns in der Welt umlauern (S. th. 1, 2, 109, 10). In der nachtridentinischen Theologie gibt es molinistische Theologen, welche einen gewissen positiven Einfluss auf die Ausdauer auch dem Gerechten selbst zuschreiben. Bipalda meint, durch ganz heroische, hervorragende Tugendwerke könne dieser in etwa seine Beharrlichkeit begründen (De ente supern. disp. 94. sect. 2). Die Theologen reden seit der Frühscholastik in diesem Zusammenhang auch von einer Befestigungsgnade („gratia confirmationis") und verstehen darunter eine besondere göttliche Gnade, wodurch der Empfänger — man denkt an Maria, die Apostel und andere Auserwählte — gesichert, befestigt wird, dass er nicht durch eine schwere Sünde jemals den Gnadenstand verliert.

Der Gerechtfertigte hat zu jeder Zeit jene Gnade, womit er ausharren kann („posse perseverare").

Es handelt sich hier um die „spezielle Beihilfe" („speciale auxilium"), nicht um das „große Geschenk" („magnum donum") des Wirklichausharrens. Hierüber sagt das Arausikanum II: „Auch das glauben, wir gemäß dem katholischen Glauben, dass alle Getauften durch die in der Taufe empfangene Gnade mit der Beihilfe und Mitwirkung Christi das, was zum Heile gehört, wenn sie treulich sich anstrengen wollen, erfüllen können und müssen" (D. 200). Auch das Tridentinum fordert vom Gerechten die Erfüllung der Gebote, setzt also die Möglichkeit, d. h. die dazu notwendige Gnade voraus (s. 6. can. 20. D. 830).

Was ist es, was der Erwachsene empfängt, wenn ihm Gott die „große Gabe der Beharrlichkeit" schenkt? Zunächst eine äußere Gnade, die in der Verknüpfung seines Todes mit dem Gnadenstande besteht, den er stets im Leben wieder verlieren kann. Diese Verknüpfung hängt einzig von Gott ab und den freien Gesetzen seiner ewigen Vorsehung. Weiter empfängt er auch eine innere Gnade, und zwar die wirksame, und das ist die entscheidende. Diese ist aber reine, freie Güte Gottes. Wohl hat der Mensch in der empfangenen Rechtfertigung ein gewisses, wenn auch geschenktes Recht auf fernere Gnaden erhalten, aber dieses Recht kann sich doch nur auf die hinreichende Gnade erstrecken, nicht auf die wirksame.

Aus dem Ganzen ergibt sich, dass die Theologen recht urteilen, wenn sie die Gnade der Beharrlichkeit nicht so sehr als eine, und zwar ganz spezielle Gnade auffassen, als vielmehr als den Komplex aller innern und äußern Gnaden, unter denen die Verknüpfung der Todesstunde mit dem Gnadenstande die letzte und wichtigste, weil entscheidende ist.






Signatur

~ Papsttreu + Marianisch + Dogmentreu ~

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...   Erstellt am 30.08.2011 - 23:58Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Grenzen der Notwendigkeit


Musste bisher die Gnade verteidigt werden gegen die, welche ihre Bedeutung verkannten (Pelagianer) oder zu gering anschlugen (Semipelagianer), so ist es nun die Aufgabe, ihrer Übertreibung zu wehren und die sittliche Kraft der Natur in Schutz zu nehmen. Es sind die Grenzen festzustellen, bis wohin die Naturkraft allein, ohne Unterstützung der Gnade, auf dem sittlichen Gebiet zu gelangen vermag. Darin liegt auch eine Verteidigung der Gnade. Die Kritik versucht, die Lehre von der Gnade dadurch zu bekämpfen, dass sie ihr einen erschlaffenden Einfluss auf den Menschen zuschreibt. Sie raube ihm das Vertrauen auf seine eigene Kraft und mache ihn untüchtig zu echter Sittlichkeit. Die katholische Gnadenlehre wird von diesen Einwürfen nicht getroffen. Anders steht es mit der Ansicht der Protestanten und Jansenisten. Nach ihnen ist das sittliche Vermögen des gefallenen Menschen sehr tief gesunken, bis zur Vernichtung. Die katholische Lehre kommt in folgenden Sätzen zum Ausdruck.

Gott, den Ausgang und das Ziel aller Dinge, kann der Mensch mit dem natürlichen Lichte der Vernunft aus den geschaffenen Dingen mit Gewissheit erkennen.

Weiter wird gefragt, ob der Intellekt der gefallenen Natur auch das natürliche Sittengesetz erkennen kann. In der Beantwortung dieser Frage teilen sich die Theologen in Ja und Nein. Das Vatikanum erklärt: „Dieser göttlichen Offenbarung ist es nun zuzuschreiben, dass das, was über göttliche Dinge der menschlichen Vernunft an sich nicht unzugänglich ist, auch im gegenwärtigen Zustand des Menschengeschlechts von allen leicht, mit gründlicher Bestimmtheit und frei von jeglichem Irrtum erkannt werden kann" (D. 1786). Es wird also die moralische Notwendigkeit der Offenbarung für die natürlich erkennbaren Wahrheiten gelehrt.

Als Gründe führt man die Tatsache an, dass außerhalb der übernatürlichen Offenbarung jene natürlichen religiösen Erkenntnisse nur unvollkommen sind. Der Kult der Heiden zeigt keineswegs überall die reinen Formen der natürlichen Religion. Weiter ist mit Thomas von Aquin zu erinnern an die Schwierigkeit der Wahrheiten an sich, an die Mühen des Lebens, die keine hinreichende Zeit für ihre Betrachtung übriglassen, an die Leidenschaft, welche gerade die Jugendzeit, die Zeit des Lernens aufrührt, an die Schwäche des menschlichen Intellekts, an die natürliche Trägheit und nicht zuletzt besonders heutzutage an das schlechte Beispiel.

Der gefallene Mensch vermag aus eigener Kraft ohne die Gnade des Glaubens wie ohne jedwede Gnade manche natürlich guten Werke zu verrichten; es sind nicht notwendig alle Werke der Heiden und Ungläubigen Sünde; der Glaube ist für die natürliche Güte einer Handlung nicht durchaus erforderlich.

Nach Bajus sind „alle Werke der Ungläubigen Sünde, und die Tugenden der Philosophen sind Laster" (D. 1025). „Der freie Wille vermag aus sich ohne den Beistand der Gnade Gottes nichts als zu sündigen, kann keinerlei Versuchung ohne sie überwinden" (D. 1027; vgl. 1030). Er hält es für Pelagianismus, der Natur irgendwelches Gute zuzuschreiben (D. 1037). Und seine Anhänger wiederholten den Irrtum: „Der Ungläubige muss notwendig in jedem Werke sündigen" (D. 1298). Dafür beruft man sich auf Augustinus, der indessen nie bis zu solch extremen Sätzen fortgeschritten ist, obschon er dem Wirken außerhalb des Glaubens keine Bedeutung für die Seligkeit beilegt. Wenn obige These auch nicht definiert wurde, so folgt doch ihre Richtigkeit aus der Verwerfung der eben zitierten Sätze.

Die Schrift stellt die Ungläubigen im Allgemeinen tief; Heide und Sünder decken sich. Aber nirgends wird gesagt, dass alle Werke der Ungläubigen Sünde seien, und dass diese eben wegen ihres Unglaubens in allen Dingen notwendig zu Sündern würden. Vielmehr finden sich Beispiele, in denen auch solchen Menschen bisweilen Gutes beigelegt wird (Hiob, Niniviten, Ägypter).

Christus schreibt den Heiden die Nächstenliebe zu (Matth. 5, 47). Und Paulus hält es für möglich, dass sie aus eigener Kraft das natürliche Sittengesetz erfüllen können (Röm. 2,14 f.). Vergebens berufen sich die Jansenisten auf Röm. 14, 23, denn dort ist nicht vom Glauben, sondern vom Gewissen die Rede. Augustinus hat die Stelle freilich falsch vom Glauben ausgelegt.

Die voraugustinischen Kirchenväter stellen die natürlichen sittlichen Anlagen und Kräfte gar nicht so tief. Auch die Heiden hatten in ihrer Vernunft ein Stück himmlischen Lichtes und erkannten manches Wahre. Manche erreichten sogar eine Art natürlicher Gerechtigkeit. Augustinus hat dann später nach der andern Seite, um die Pelagianer zu widerlegen, die Verderbtheit der gefallenen Natur in seiner Konkupiszenzlehre stark hervorgehoben. Man braucht nicht jeden Satz zu unterschreiben, den er in diesem Kampfe ausspricht.

Der theologische Grund ruht auf den beiden Axiomen, dass die Gnade die Natur voraussetzt und sie vollendet. Wäre die Natur durch und durch schlecht, so hätte die Gnade gar keinen Anknüpfungspunkt, sie müsste vor der Natur wie vor einem toten Instrument haltmachen, und es käme nie zum Zusammenwirken von Gnade und Natur.

Einen Einwurf vermochten die Jansenisten aus dem Arausikanum II. can. 22 zu erheben, welcher inhaltlich mit einer verworfenen These des Bajus gleich ist; beide besagen, dass der Mensch aus sich nichts als Sünde habe. Die Lösung ergibt sich daraus, dass das Konzil die Unfähigkeit der Natur für die übernatürlichen Heilshandlungen gegen die Pelagianer ausspricht, nicht für natürlich gute Handlungen. Was in der Ansicht der Protestanten und Jansenisten Berechtigtes liegt, das drücken die Theologen durch folgende allgemein verteidigte These aus:

Es ist dem gefallenen Menschen mit seinen natürlichen Kräften moralisch unmöglich, das gesamte Sittengesetz zu erfüllen, schwerere gute Werke zu verrichten und heftigere Versuchungen zur Todsünde zu überwinden.

Die Erfüllung des Sittengesetzes ist denkbar in formeller und bloß materieller Weise („quoad modum" und „quoad substantiam"). Die formelle Erfüllung enthält zugleich die Beziehung des Werkes auf Gott und unser ewiges Ziel; die materielle entspricht einfach dem Buchstaben des Gebotes ohne jede Rücksicht auf unser Heil. Diese Unterscheidung nahm die Kirche gegen Bajus in Schutz (D. 1062). Es ist klar, dass die formelle Erfüllung nie ohne die elevierende Gnade geschehen kann. Es bleibt die Frage nach der materiellen Erfüllung, und zwar des ganzen Sittengesetzes, nicht bloß eines Teiles, und für das ganze Leben, nicht bloß für eine gewisse Zeit. Alle Theologen antworten, dass eine solche Erfüllung unmöglich sei. Aber die einen meinen das moralisch, die andern physisch.

Man stellt die Frage, ob es dem Menschen möglich sei, aus eigener Kraft den höchsten Akt der natürlichen Sittlichkeit zu üben: die vollkommene Gottesliebe („amor Dei super omnia"). Scotus meint, dass die Vernunft Gott als das höchste Gut über alles zu lieben lehre, und dass der Wille konsequent dieses ihm vorgehaltene Gut auch aus eigener Kraft erfassen könne; andere, wie Cajetan, Banez, Molina, stimmen ihm bei. Dagegen lehnen Suarez und Bellarmin diese Meinung ab.

Der Sünder vermag mit der aktuellen Gnade übernatürliche, wenn auch nicht verdienstliche Heilshandlungen zu verrichten; nicht alle Werke des Todsünders sind Sünde; der Gnadenstand ist zu den vollkommenen Heilshandlungen nicht notwendig.

Nicht alle Werke der Heiden sind aus Mangel des Glaubens Sünde; nicht alle Werke des gläubigen Sünders sind aus Mangel des Gnadenstandes Sünde; er vermag aufgrund des Glaubens und der aktuellen Gnade gute Werke zu vollbringen, die ihn entfernt und mittelbar für die Rechtfertigung disponieren. Der Standpunkt Luthers von der völligen Unfähigkeit zum Guten ist bekannt; der der Jansenisten ist nicht so schroff; aber sie fordern nicht nur Glauben, sondern auch die Liebe als Grund zu jeglichem Guten. Nach Quesnel ist das Gebet des Sünders eine neue Sünde (D. 1409); ähnlich urteilen die Pistorienser (D. 1523 f.). Das Tridentinum verwarf die Ansicht Luthers, dass der Sünder durch „alle Werke" vor der Rechtfertigung sündige und Gottes Zorn verdiene, und dass er umso mehr sündige, je mehr er sich anstrenge, sich auf die Rechtfertigung vorzubereiten (D. 817; vgl. 798). Das Konzil verlangt eine Reihe Vorbereitungsakte (D. 798).

Die Schrift fordert sehr oft die gläubigen Sünder zur Buße, Reue, Bekehrung, Almosengeben, Gebet, Fasten auf, damit sie sich dadurch für die Verzeihung disponieren. Also können diese Akte keine Sünden sein. Freilich kann der Sünder im Stande der Ungnade keine lebendigen („opera viva") und verdienstlichen („op. meritoria") Werke verrichten. Die Schrift nennt ganz vollkommene Werke „vollgültig vor Gott" („opera plena coram Deo meo"; Offb. 3, 2).

Sie sind in der Liebe gewirkt! Diese Vollkommenheit geht den guten Werken des Todsünders ab, und damit verlieren sie auch ihre direkte und unmittelbare Bedeutung für die ewige Seligkeit. Sie sind tote Werke („opera mortua"), sofern sie als solche mit dem übernatürlichen Lebensstrom nicht befruchtet sind und auch in ihren Wirkungen in dieses Leben nicht hineinreichen. Dazu kommt, dass sie nicht nur einfach negativ mangelhaft sind, sofern ihnen ein gewisser Grad der Güte nur abgeht, sondern auch privativ, indem ihnen eben jener Grad sittlichen Wertes abgeht, den sie „vor Gott", sagt Johannes, haben sollen. Anderseits dürfen solche Werke auch nicht als böse und als Äußerungen der Sünde aufgefasst werden. Denn einmal kommt ihnen die natürliche Güte zu, zu der sogar der Heide noch fähig ist. Und dann tritt beim gläubigen Sünder eben das übernatürliche Moment hinzu, das dem sittlichen Handeln, wenn auch keine volle Gottfälligkeit, dann doch die rechte Richtung des Handelns und die Beziehung desselben auf Gott als das letzte und höchste Ziel zu verleihen vermag. Es ist noch nicht der Geist der Liebe, aber doch der Geist des Glaubens, aus dem sie hervorgehen. Und dazu wird auch in den meisten Fällen noch jene Übernatürlichkeit der guten Werke hinzutreten, die sich aus der aktue1len Gnade („ gr. elevans") ergibt.

Auf Augustinus können sich die Gegner nicht mit vollem Recht berufen. Obschon er die Liebe („Caritas") über alles als einzige und entscheidende Tugend preist, und auch wünscht, dass aus ihrem Motive alles Wirken geschehen soll, so kennt er doch auch ein Wirken aus Furcht („timor servilis", nicht „serviliter servilis"), wenigstens als "Übergang zur keuschen Furcht („timor castus" = „sanctus"), „welche bleibt in Ewigkeit" und die ein Moment der Liebe bildet. Ebenso kennt er „tägliche Sünden", um die wir in der fünften Vaterunserbitte um Vergebung anhalten. Er sagt sogar: „ Unsre Gerechtigkeit selber, obschon sie eine wahre ist, um des wahren letzten Gutes willen, auf das sie bezogen wird, ist doch in diesem Leben so gering, dass sie mehr in der Nachlassung der Sünden besteht als in der Vollkommenheit der Tugend" (Civ. 19, 27). Freilich bleibt ihm das Handeln aus Liebe ein Ideal, wonach alle ringen müssen: „Denn es herrscht die fleischliche Begierlichkeit, wo nicht waltet die göttliche Caritas" (Enchir. 117, 31; vgl. Röm. 6, 12).





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...   Erstellt am 31.08.2011 - 22:16Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Unverdienbarkeit


Die Gnade kann durch kein der natürlichen Ordnung angehöriges gutes Werk verdient werden.

Das Arausikanum II lehrt, dass wohl „der Lohn den guten Werken geschuldet wird, aber die Gnade, welche nicht geschuldet wird, vorhergeht, damit sie geschehen" (D. 191). Nicht einmal hätte der Mensch ohne Gnade sein Heil bewahren können, wie viel weniger es, nachdem er es verloren, ohne sie wiederherstellen (can. 19. D. 192). Das Tridentinum erklärt, dass der Anfang der Rechtfertigung bei den Erwachsenen von der zuvorkommenden Gnade herzuleiten sei, wodurch sie ohne irgendein Verdienst berufen werden (D. 797). Es handelt sich vor allem um die Unverdienbarkeit der ersten Gnade („gratia prima"), der Gnade der Berufung („gr. vocationis"). Diese ist gänzlich „umsonst".

Nach Paulus schließen sich Gnade und Verdienst begrifflich aus: „ Wenn aber Gnade, dann nicht aus Werken, sonst wäre Gnade schon nicht mehr Gnade" (Röm. 11, 6). Wohl kennt Paulus aus eigener Vergangenheit das selbstische Streben nach Gerechtigkeit aufgrund der Natur und des göttlichen Gesetzes. Aber es blieb „seine" Gerechtigkeit (Röm. 10, 3). Man muss sagen, dass nach ihm sich jeder umso mehr von der Gnade entfernt, je eifriger er sie auf Grund eigener Werke anstrebt. Das Heil ist „nicht Sache des Wollenden und nicht des Laufenden, sondern des sich erbarmenden Gottes" (Röm. 9, 16).

Die verschiedene Stellung der Väter vor Augustinus zur Frage der Verdienbarkeit der Gnade wurde schon erörtert. Weil das Problem noch nicht scharf gestellt wurde, fielen auch die dahin zielenden Ausführungen nicht klar aus.

Auch durch natürliche Bitten vermag sich der gefallene Mensch die erste Gnade nicht zu erwerben.

Es handelt sich um das Gebet des Heiden vor der ersten Gnade, von dem die Semipelagianer annahmen, dass dadurch die Gnade erworben werde. Gebet und Gnade sind nicht so sich ausschließende Begriffe wie Verdienst und Gnade. Die Bitte stützt sich auf eigene Bedürftigkeit, das Verdienst auf ein Recht. Es wäre an sich möglich, dass die Gnade die Frucht der Naturbitte wäre. Aber für die jetzige Heilsordnung hat das Arausikanum II verneint, „dass auf die menschliche Anrufung die Gnade Gottes könne verliehen werden; vielmehr bewirkt die Gnade selbst, dass er von uns angerufen wird" (Röm. 10, 20; vgl. Is. 65, 1. D. 176).

Paulus sagt: „Der Geist nimmt sich unsrer Schwachheit an, denn um was wir bitten sollen, wie sich's gebührt, wissen wir nicht; jedoch er selber, der Geist, tritt für uns ein mit unaussprechlichen Seufzern" (Röm. 8, 26). Christus hat freilich unsern Bitten die Erhörung in sichere Aussicht gestellt, aber nur dann, wenn sie in seinem Namen geschehen (Joh. 16, 23—24). Die rechte Bitte setzt also bereits den Glauben voraus. Paulus lehrt, dass „niemand ,Herr Jesus' sagen kann, es sei denn im Heiligen Geiste" (1 Kor. 12, 3).

Gegen die Semipelagianer beruft sich Augustinus auf Stellen wie Röm. 8, 15 26—27; Gal. 4, 6, und hält es für Selbsttäuschung, wenn sie meinen, „es gehe von uns aus, nicht würde es uns verliehen, dass wir bitten, suchen, anklopfen; und wenn sie sagen, dass unser Verdienst der Gnade zuvorkomme, so dass jene ihm folge, indem wir als Bittende empfangen, als Suchende finden, als Klopfende Einlass erhalten; nicht wollen sie einsehen, dass auch dies göttliche Gnade sei, dass wir beten" (De dono persev. 23, 64).

Für die erste Gnade nehmen die Theologen nur eine negative natürliche Disposition an, die darin besteht, dass der Mensch der Gnade kein Hindernis entgegensetzt („non ponere obicem"). Eine positive Disposition würde bedeuten, dass dem Menschen um seiner natürlichen Bemühung willen die Gnade verliehen werde. Bei einer solchen Annahme scheint die Gratuität der Gnade gefährdet zu werden.

Viel erörtert wird das Axiom der Scholastik, dass Gott dem, der redlich sich bemüht, seine Gnade nicht vorenthalte. Leicht versteht man dies Axiom, wenn man es von der Vorbereitung auf die Rechtfertigung erklärt. Wenn man es aber auf die erste aktuelle Gnade bezieht, dann muss man es von der oben angedeuteten negativen Disposition verstehen; es heißt ja auch negativ: „Gott verweigert sie nicht", nicht positiv: „Gott gibt sie um dieser Bemühung willen." Im Übernatürlichen muss Gott stets den ersten Schritt tun.






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...   Erstellt am 01.09.2011 - 21:17Zum Seitenanfang Beitrag zitieren Beitrag melden 


Allgemeinheit


Gott will, dass alle Menschen selig werden.

Über Gottes Heilswillen musste die Kirche gegen die Prädestinatianer sich erklären, welche lehrten, dass Gott aus sich einen Teil der Menschen für den Himmel, den andern Teil für die Hölle bestimmt habe. So Gottschalk und Scotus Erigena, die von der Synode zu Quierzy (853) und Valence (855) zurückgewiesen wurden (D. 318 321). Kalvin bildete konsequent das System Luthers zum schroffen Prädestinatianismus aus. Daher schloss das Tridentinum die aus, welche sagten, nur den zum Leben Prädestinierten wurde die Gnade verliehen, die andern wären berufen, empfingen aber keine Gnade, da sie zum Verderben („ad malum") prädestiniert seien (D. 827). Nach den Jansenisten wäre es Semipelagianismus, zu behaupten, „Christus habe für alle Menschen den Tod erlitten" (D. 1096). Die katholische Theologie unterscheidet einen zweifachen Heilswillen, einen vorhergehenden und nachfolgenden. Ersterer ist allgemein, aber bedingt; letzterer ist ein absoluter und partikulärer, auf diejenigen allein gerichtet, welche mit der Gnade die Seligkeit verdienen. Hier ist die Rede von dem vorhergehenden Heilswillen, und dieser ist allgemein.

Augustinus harte Gedanken über einen beschränkten Heilswillen Gottes haben in der Kirche weder Anklang noch praktische Nachwirkung gehabt.

Im Alten Bunde herrscht anfangs noch eine enge Auffassung vom göttlichen Heilswillen, aber die Propheten durchbrechen diese. Besonders ist des Isaias Predigt universal (Kap. 2 18 19 25 45 56 60; vgl. Jer. 33; Ez. 36 u. 37). „Siehe, ich mache dich zum Lichte der Heiden!" spricht Jahve zum Messias (Is. 49, 6; vgl. 42, 1; 66, 18). Das Jonas-Buch vertritt einen Paulinismus vor Paulus, zumal am Schlusse.

Christus hat sich zwar nicht selbst an die Heiden gewendet, ist ihnen aber wiederholt bemerkenswert nahe getreten, dem heidnischen Hauptmann (Matth. Kap. 8), den Bewohnern von Tyrus und Sidon (Luk. 6, 17), den Gerasenern (Matth. 8, 28 ff.), den Dekapoliten (Mark. 7, 31), den Hellenen (Joh. 12, 20), den Samaritern (Joh. 4, 4 ff'.). Auch aus den Heiden werden Schafe seiner Herde werden (Joh. Kap. 10). Daher geht sein Missionsbefehl an „alle Welt" (Matth. 28, 19. Mark. 16, 15. Luk. 24, 47. Apg. 1, 8).

Paulus ist der Völkerapostel. Nach ihm ist „Gott nicht nur Gott der Juden, sondern auch der Heiden" (Röm. 3, 29). „Ein und derselbe ist der Herr aller, reich für alle, die ihn anrufen" (Röm. 10, 12). „Gott will, dass alle Menschen selig werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen" (1 Tim. 2, 4). „Gottes Gnade, unsres Heilands, ist allen Menschen erschienen" (Tit. 2,11). Johannes predigt denselben Heilsuniversalismus (1 Joh. 2, 2; 1, 29. Joh. 17, 20 ff. u. a.).

Gott gibt allen Gerechten die wahrhaft und relativ hinreichende Gnade zur Beobachtung der Gebote.

Schon Arausikanum II spricht allen Getauften, die ernstlich wollen, hinreichende Gnade zu (D. 200). Das Tridentinum sagt: „Gott befiehlt nichts Unmögliches, sondern indem er befiehlt, ermahnt er, sowohl zu tun, was man vermag, als auch zu erbitten, was man nicht vermag, und er hilft, dass man vermag." Und es definiert, dass die Gebote Gottes dem Gerechtfertigten („sub gratia constituto") nicht unmöglich seien (D. 828; vgl. 804). Die Definition geht auf den Gerechten. Er hat die hinreichende Gnade, wenn ein Gebot seine Erfüllung heischt („urgente praecepto"), nicht auch zur Erfüllung der Räte oder sonst heroischer Tugendakte. Es handelt sich also nur um gewisse Momente des Lebens, nicht um alle einzelnen, da ja nicht stets ein affirmatives Gebot zu erfüllen ist und die negativen freilich beständig Erfüllung heischen, aber doch nicht ständig mit Versuchung verbunden sind.

Christus lehrt: „Mein Joch ist sanft, und meine Bürde ist leicht" (Matth. 11, 30). Johannes: „Seine Gebote sind nicht schwer; denn alles, was aus Gott geboren ist, überwindet die Welt" (1 Joh. 5, 3 f.). Paulus tröstet, dass „Gott getreu ist, der euch nicht über eure Kräfte wird versuchen lassen, sondern den Ausgang mit der Versuchung gewährt, dass ihr ausharren könnet" (1 Kor. 10, 13).

Augustinus schreibt: „Wer will es bezweifeln, dass Judas, wenn er gewollt, Christus nicht verraten hätte, und Petrus, wenn er gewollt, den Herrn nicht dreimal verleugnet hätte?" (De unit. eccles. 9, 25.) Und ganz allgemein erklärt er: „Dich sollte Gott, nachdem du schon aus dem Glauben lebst, verlassen, vernachlässigen, fahren lassen? Nein; er ist es, der dich hegt und unterstützt und spendet das Nötige und beseitigt das Schädliche. Der Herr hat Sorge um dich, habe keine Sorge . . ., niemals wird er dir mangeln, wolle du ihm nicht mangeln" (In Ps. 39, 27).

Gott verleiht allen Sündern die hinreichende Gnade sowohl zur Vermeidung des Bösen als auch zur Bekehrung.

Die Synode von Valence (855) erklärte gegen die Prädestinatianer: „Nicht gehen die Bösen selbst deshalb zugrunde, weil sie nicht gut sein konnten, sondern weil sie nicht gut sein wollten und durch ihre eigene Sünde, sei es Erbsünde, sei es persönliche, in der Masse der Verdammung verblieben sind" (D. 321). Und das Tridentinum verwirft die Meinung, „dass der, welcher nach der Taufe gefallen ist, nicht wieder auferstehen könne durch Gottes Gnade" (s. 6, can. 29. D. 839 ; vgl. c. 14). Schon das L a t e r a n e n s e IV hat erklärt, dass „wenn auch jemand nach dem Empfang der Taufe wieder in Sünden gefallen ist, er durch wahre Buße immer wieder erneuert werden kann" (D. 430). Der Schriftbeweis kann bündig geführt werden aufgrund jener vielen Stellen, in denen Gott den Sünder zur Buße aufruft.

Auch dem verblendeten und verstockten Sünder gibt Gott, wenn auch nicht immer, eine unmittelbar („gratia proxime sufficiens"), so doch eine entfernt hinreichende Gnade („gr. remote suf ficiens").

Die sog. Verstockungsgleichnisse des Herrn lassen sich am besten so erklären, dass man iva = „ut" der Folge fasst = so dass (z. B. Matth. 13, 1—23 u. a.), nicht als „ut" der Absicht. Thomas von Aquin versteht die Verhärtung als göttliche Vorenthaltung der Gnade. Wenn Gott durch Wunder verhärtet, so sind diese zu verstehen als Gelegenheit, nicht als Ursache der Verhärtung. Augustinus schreibt einmal, dass die Sünde Strafe der Sünde sei (In Ps. 57, 9), und versteht das natürlich als Zulassung, nicht als Verursachung. Der Traditionsbeweis folgt aus der kirchlichen Praxis, für alle Sünder zu beten, alle zur Bekehrung aufzufordern mit dem Hinweis auf Gottes Bereitwilligkeit zur Vergebung. Besonders ergreifend und charakteristisch sind hierfür die Gebete der Karfreitagsliturgie.

Gott gibt nicht allen Menschen die gleiche Gnade. Das lehrt schon Christus in der Parabel von den Talenten, und Paulus 1 Kor. 12, 1—31. Das lehren die Kirchenväter und Scholastiker, das lehrt die christliche Erfahrung. Gott gibt nicht nur, wem er will, sondern auch, was er will. Daraus erklärt sich das verschiedene Maß der Heiligkeit wie auch der „visio beata", sowie endlich die Verschiedenheit der christlichen Berufe (Hiob. 3, 27).

Glaube die erste Gnade? Die Kirche hat den Satz des Quesnel verworfen, der Glaube sei die erste Gnade und die Quelle aller andern, ebenso den ähnlichen der Jansenisten, dass Juden und Heiden keinerlei Gnaden empfingen. Aber das Tridentinum hat selbst den Glauben den Anfang des Heiles genannt. Es fordert jenen Glauben, der zur Rechtfertigung unmittelbar notwendig ist, und das ist der vollendete Glaubensakt. Dagegen gibt es vor demselben noch ihn einleitende Akte, vor allem die fromme Hinneigung zum Glauben, das ist der Beginn desselben („inchoationes fidei"); auch diese sind schon übernatürlich und, wie Augustinus betont, nicht ohne die Gnade zustande gekommen.






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